Yelidá o la versión trágica del mestizaje

En más de una ocasión, he tenido que responder a la interrogante de por qué no existe en la literatura dominicana la poesía negroide tal como acontece en las Antillas hispanas.  En Puerto Rico, la encarnan dos autores emblemáticos: Fortunato Vizcarrondo (1895-1977) , autor Y tu agüela, ¿aónde esta”  de ,Dinga y mandinga” (1942),  el insigne Luis Palés Matos (1898-1959) – autor de “Tuntún de pasa y grifería” (1937)  y en Cuba, Nicolas Guillen (1902-1989), con sus libros Motivos del son y Songoro Cosongo  y Emilio Ballagas (1908-1954)  autor  de Cuaderno de poesía negra y luego la obra de Lydia Cabrera (1899-1991), autora de  Los cuentos negros, las traducciones de las lenguas africanas afincadas en Cuba y El Monte. No hay que olvidar, desde luego,  El Ecue Yambao y El reino de este mundo  de  Alejo Carpentier (1904-1980).  Esas manifestaciones no aparecen en la literatura dominicana, aun cuando hay algunas muestras en la poética de Manuel del Cabral (1907-1999). Entre los dominicanos, de cultura fundamentalmente mulata, no se desarrollaron los particularismos. Ni el blanco ni el negro abjuraron de esa tradición común. El negro, aunque patente su legado biológico, no se hallaba emocionalmente vinculado a África. La identidad de los dominicanos se concibe como una síntesis. Esto no niega lo africano; lo integra hasta hacerlo invisible. La poesía negroide, en ese sentido, es imposible aquí porque el negro dominicano no es un personaje literario: es el autor mismo, el lector, el paisaje. No hay distancia para la admiración ni el exotismo; solo hay identidad. Y la identidad, cuando es total, no se canta: se vive. En vista de ello, el mayor exponente de la poesía narrativa dominicana de tema negro se desarrolla en el ámbito haitiano. Tal es el caso del poema Yelidá, de Tomás Hernández Franco, obra de factura singularísima, que trasciende la mera imaginación literaria para convertirse en un testimonio profundo sobre la diferencia irreductible entre las dos naciones que comparten la isla de Santo Domingo.

No hay en la poesía de las Antillas en el siglo XX un texto más denso en significación ni más dramáticamente simbólico que el poema Yelidá (1942) del dominicano Tomás Hernández Franco. Esta obra constituye una rara fusión de etnografía, mitología y metafísica histórica. Su centro dramático no es el amor ni la muerte, sino un conflicto aún más grave: el del antagonismo visceral entre dos culturas, la nórdica y la africana, que pugnan por el alma mestiza de una criatura nacida de ambas, y, sin embargo, sin hogar en ninguna.

La trama superficial del poema podría parecer modesta: un marinero noruego, errante como los héroes de las sagas. Erick  arriba al puerto Fort Liberté y sucumbe a los encantos y a los brebajes de embrujo de Mademoiselle Suquiette, que tras el matrimonio oficiado por el obispo francés se convierte en Madame Suquí, y de este ayuntamiento entre Erick y Madame Suqui nace Yelidá, criatura mestiza. Erick muere de resultas de las fiebres palúdicas, y su alma sin brújula vuelve a Noruega, donde todavía le quedaba el recuerdo de un pie de mujer blanca que hacía frágiles huellas en la arena mojada. Presumiblemente su madre.   Luego las teogonías noruegas, los dioses del duende y del trineo, vienen al Caribe a rescatar la última gota de sangre de Erick, la escandinava inocencia de una gota de sangre. Y aquí llegamos al clímax simbólico  del poema, los dioses escandinavos bajan de su Olimpo septentrional a reclamar el alma de su descendiente. Pero son repelidos por las deidades africanas del vudú, quienes —por la entrega carnal de Yelidá a un amante negro— declaran consumado su dominio espiritual.

Tal argumento, sin embargo, no debe tomarse como mera anécdota poética, sino como arquitectura alegórica de la historia del mestizaje caribeño. En Yelidá se juega el drama entero de las Antillas: el choque entre una herencia blanca, ilustrada, racionalista y una cosmovisión africana ancestral, ritual y orgánica. Lo que el poeta cifra en imágenes y en liturgias de sombra, el crítico debe desentrañar en el plano de las ideas: la imposibilidad de armonizar mitologías contradictorias en un solo ser sin que alguna de ellas sufra humillación o derrota.

Yelidá no es, pues, la representación de un sincretismo fecundo, sino de un mestizaje trágico. Los dioses nórdicos no se incorporan a la tierra; la tierra los expulsa. Su derrota no es solo una escena del poema, sino el juicio inexorable de la historia: la cultura europea, trasplantada sin raíces, cede ante la potencia telúrica del África persistente, encarnada en ritos, músicas, lenguas, que sobreviven como dioses ocultos bajo nombres prestados.

Hernández Franco escribe con un verbo barroco, denso, a la manera de los poetas cultistas, pero su intención rebasa el preciosismo formal. Su lenguaje busca recobrar el poder demiúrgico del mito: cada imagen no es solo ornamento, sino cifra de un arcano. El dios escandinavo que se retira no es un personaje: es el espíritu mismo de una Europa perdida “rota toda esperanza regresaron”. Ensayo  racional que fracasa en su intento de dominar el alma tropical. El amante negro de Yelidá no es solo cuerpo, sino símbolo: el cuerpo que marca, que territorializa, que consagra a la hija de dos mundos al culto de uno solo. El cuerpo que desflora a Yelida y la deja tendida como una hoja muy llovida.

El mayor exponente de la poesía narrativa dominicana de tema negro se desarrolla en el ámbito haitiano. Tal es el caso del poema Yelidá, de Tomás Hernández Franco, obra de factura singularísima

Y, sin embargo, el poema no es, como han creído algunos, una apología de lo africano. Es una tragedia sin vencedores. Porque Yelidá, si bien reclamada por los dioses del vudú, no se salva. El coro griego incorporado por el poeta, así lo proclama:

Perdida iba a quedar para su ártico
en el flotante archipiélago encendido
perdida iba a quedar para su mansa
vegetación de pinos ordenada
perdida iba a quedar para su lucha
de olas aceite y peces
perdida iba a quedar para Noruega
en las islas de fuego condenada

El poema se sitúa en Haití, específicamente en Fort Liberté, y esta elección no es accidental. Haití representa la culminación del África trasplantada, el triunfo cultural del mundo negro tras la Revolución de 1804. Allí, el orden europeo fue desintegrado y los dioses blancos fueron desalojados del poder simbólico. En ese territorio se desarrollará la tragedia de Yelidá, un drama que, más que narrativo, es metafísico y racial.

Haití es el lugar donde la razón nórdica no puede salvar el alma mestiza, y donde el eros africano posee la historia. Este choque entre panteones es la metáfora del mestizaje imposible: el Caribe no puede reconciliar los dos órdenes que lo habitan. África vence a Europa, pero no para instaurar una síntesis, sino una nueva dominación: la del cuerpo, del rito, del instinto

El personaje de Yelidá no es sino la representación trágica del fracaso cultural del mestizaje haitiano. No hablamos aquí de la mezcla biológica, inevitable en todas nuestras tierras antillanas, sino de la tentativa de fundir, en una sola sustancia espiritual, herencias que se excluyen. En efecto, Yelidá, criatura de sangre entrecruzada, no encuentra ni amparo ni redención ni síntesis. Es hija de dos religiones antagónicas, de dos lenguas inconciliables, de dos mitologías que se repelen. Su drama es el drama haitiano: la imposibilidad de reconciliar su alma africana con las formas de la civilización occidental.

Contrapunto: el mestizaje dominicano

En Santo Domingo, en cambio, la experiencia del mestizaje tuvo otro signo. Aquí, desde el siglo XVI, la cultura hispánica impuso una gramática común, una lengua, una religión, un derecho, un modo de vida. El mestizaje se incorporó a esa forma hispánica de ser, se inscribió en un marco civilizador que permitió la integración. El mulato dominicano, por el peso de la tradición española, fue dominado por la cultura peninsular; no se trató de una mera convivencia de elementos heterogéneos, sino de una asimilación activa, aunque no exenta de conflictos.

Haití, por el contrario, nació de una insurrección servil en cuyo vértice no se encontraba una idea de Estado o civilización, sino una voluntad de ruptura con todo lo que la cultura europea representaba. El credo de odio antiblanco del mulato Boisrond Tonnerre es su santo y seña.  El mulato haitiano quedó suspendido entre dos fuegos: su vínculo biológico con el blanco y su necesidad política de afirmarse como negro. De ahí el carácter agónico de su identidad. Yelidá, al no poder pertenecer plenamente ni al mundo de los dioses del Norte ni al de las loas africanas, encarna ese desgarramiento esencial que ha impedido a Haití formar una nación armónica, culta y moderna.

Yelidá —nombre que evoca el tambor vudú y el hielo nórdico— es también una advertencia para los dominicanos. El poema, sin proponerlo directamente, nos recuerda lo que hemos evitado: el desgarramiento del alma antillana. Porque si bien nuestro pueblo también conoce el mestizaje de sangre, no ha caído en el caos teológico ni en la descomposición simbólica de Haití. Nuestra identidad, moldeada por el idioma de Cervantes, la fe católica, el derecho romano y la tradición española, nos ha preservado del naufragio espiritual que el poema denuncia.

La pregunta fundamental que plantea Yelidá no es solo literaria, sino histórica:

¿Es posible fundar una nación duradera sobre la base de una identidad escindida, sin raíces civilizadoras claras, sin una lengua unificadora ni una fe común?

La República Dominicana responde a esa pregunta desde su historia misma. Yelidá no es la imagen del dominicano, sino su antítesis. El mulato haitiano —como Yelidá— es el símbolo de la negación de Europa sin haber logrado la afirmación de un orden nuevo. Su mestizaje no da fruto: sólo produce fiebre, deseo y muerte.

En el trasfondo de este poema, lo que se agita no es sólo una mujer trágica, sino una civilización fallida. Hernández Franco, con intuición profunda, dibuja en Yelidá la figura de un ser irredimible: una criatura sin destino, como la nación que la vio nacer.

El mestizaje ha sido, en nuestra América, una forma ineludible de ser. Y, sin embargo, no basta haber mezclado sangres para que se haya logrado una armonía. El mestizaje biológico no garantiza el mestizaje espiritual. En esta disociación se esconde buena parte del drama histórico de las Antillas. Dos naciones, una misma isla y dos modos distintos de integrar el alma colectiva.

En la República Dominicana, el mestizaje ha tendido a operar como asimilación cultural. El criollo, consciente de su herencia hispánica, integró sus otras procedencias—la indígena, la africana—en un relato que privilegia la continuidad con Europa. La lengua castellana, la religión católica, la literatura de impronta barroca o ilustrada fueron los pilares de esta construcción. Aquí, el mestizo ha querido ser blanco en la imaginación social, aunque su sangre sea múltiple. El ser dominicano se ha moldeado, no sin violencia simbólica, bajo el signo del hispanismo.

En Haití, en cambio, el mestizaje no produjo asimilación sino ruptura. El mulato haitiano, heredero del colono y del esclavo, se encontró en una encrucijada: ni podía reintegrarse al mundo africano sin reservas, ni podía sostener el orden europeo sin ser traidor a la revolución que dio nacimiento a la nación. La lengua creole, síntesis viva de lo africano y la colonización, y la religión vudú, con su panteón sincrético, son signos de un mestizaje cultural que no ha alcanzado aún su forma acabada. Aquí, el conflicto permanece visible.

Esta diferencia estructural—una que busca la armonía por borradura, y otra que convive con la tensión irresuelta—alcanza su forma simbólica más intensa en el poema Yelidá de Tomás Hernández Franco. La figura de Yelidá, ser escindido entre dos herencias teológicas, corporales, lingüísticas, se yergue como un emblema trágico del sujeto antillano. No hay, en su destino, reconciliación posible. Ella pertenece a dos mundos que no dialogan, a dos genealogías que se excluyen mutuamente. Es hija de lo imposible.

Es por geografía, sino por simbolismo: allí, donde las divinidades se enfrentan y no se funden, es donde puede aparecer, como figura del desgarramiento, la criatura que no tiene salvación ni patria interior.

¿No es esta, acaso, la pregunta que debemos hacernos los antillanos?:

¿Es posible un mestizaje que no sea negación de una parte de sí, sino plenitud integradora?

¿Podrá el sujeto caribeño alcanzar una identidad que no pase por la exclusión de sus memorias diversas, ni por la fractura de su alma?

La historia de nuestras letras, de nuestros pueblos, de nuestras instituciones no ha respondido aún con claridad. Pero poemas como Yelidá, con su lenguaje de mitos, de dioses opuestos, de sangres irreconciliables, nos recuerdan que la tarea permanece inconclusa. Si el mulato haitiano es figura del conflicto, y el mestizo dominicano de la auto idealización, es porque en ninguno de los dos casos hemos llegado a una síntesis cultural profunda, aquella soñada por Marti cuando escribió que “hombre es más que blanco, más que negro y más que mulato”. Y es el propio Marti quien responde a los particularismos de las razas, cuando dice “ los negros han vivido demasiado tiempo en la esclavitud, para entrar en la esclavitud del color”.

El poema se sitúa en Haití, específicamente en Fort Liberté, y esta elección no es accidental. Haití representa la culminación del África trasplantada, el triunfo cultural del mundo negro tras la Revolución de 1804.

El poema Yelidá de Tomás Hernández Franco articula una tragedia del mestizaje caribeño a través de oposiciones binarias irreconciliables: luz/sombra, Europa/África, razón/rito. Yelidá, la protagonista, no es una síntesis armónica, sino una fractura trágica entre dos mundos míticos, sin posibilidad de redención. Sus personajes son arquetipos: Érick, el padre nórdico derrotado; Suqui, la mediadora; Yelidá, la heredera manchada; y el amante anónimo, símbolo del cuerpo y el rito. No hay redención posible, solo una guerra teológica donde los dioses del padre y los dioses de la tierra se excluyen mutuamente. El cuerpo de Yelidá es campo de batalla y ruina final. Así lo proclama el coro homérico introducido por Hernández Franco para mostrar el poderío de las teogonías africanas:

Buscaron a Ayidá-Oueddó que es la que pone
a arder la lámpara roja del estupro
la que en el hondo vientre de cueva del bongó mantiene
las cien serpientes locas del dolor y la vida (…)

Buscaron a Badagris dictador de la puñalada y del veneno
espíritu suelto de los cañaverales (…)
el que enciende la choza al leve contacto de su mano negra
y viola a todas las niñas en el vientre de las madres dormidas

Buscaron a Agoué dios ventrudo del agua
mitad evaporado de sol y de brasa (…)

Implorantes de llantos en sordina
Casi borrachos ya de olor de isla
los dioses de Noruega pedían salvar la última gota de la sangre de Erick

la escandinava inocencia de una gota de sangre

Yelidá es una epopeya, un rito, una elegía y un mito. Encarna el drama del ser antillano, escindido entre memorias enfrentadas y dioses incompatibles. Hernández Franco construye una cosmogonía de la imposibilidad, donde la historia del mestizaje caribeño queda sin escritura definitiva, una tragedia aún abierta.

El poema es una meditación amarga sobre un mestizaje fallido, un proyecto cultural que nunca llegó a ser. Como las tragedias griegas, nos muestra lo que pudo ser y no fue, lo que intentó elevarse y quedó consumido en la contradicción. Ninguna de esas circunstancias constituye un desgarramiento psicológico entre los dominicanos. En el informe de la felicidad mundial, la República Dominicana ocupa el lugar 69 en un rango de 149 países.

Referencias bibliográficas

Hernández Franco, T. (1942). Yelidá. El Salvador: Ediciones Sargazo.

Palés Matos, L. (1937). Tuntún de pasa y grifería. San Juan: Instituto de Literatura Puertorriqueña.

Ballagas, E. (1935). Antología de la poesía negra hispanoamericana. La Habana.

Vizcarrondo, F. (1942). Dinga y mandinga. San Juan.

Cabrera, L. (1940). Cuentos negros de Cuba. La Habana.

Cabrera, L. (1954). El Monte. La Habana.

Cabrera, L. (1977). La regla kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje. La Habana.

Cabrera, L. (1979). Reglas de congo: Palo Monte, Mayombe. La Habana.

Cabrera, L. (1988). La lengua sagrada de los ñáñigos. La Habana.

Barthes, R. (1980). Mitologías (Héctor Schmucler, Trad.). Buenos Aires: Siglo XXI Editores. (Traducción al español)

Guillén, N. (1930). Motivos de sonido. La Habana: Rambla, Bouza y Cía.

Guillén, N. (1931). Sóngoro cosongo. La Habana: Úcar García y Cía.