El dinamismo teologal expreso y expresado en la mística, en la religiosidad poética de Franklin Mieses Burgos, participa y sustancializa la cosmovisión teologal del poema, el diá-logos del poema: “Este viento es el viento del eterno contacto del mundo con las cosas. El formidable viento que hace girar de amor al universo entero:
desde el pequeño germen oculto entre las hojas
hasta la fe de aquellos que no mataron
nunca su alma no sus ojos…
los que ya van sin cuerpos porque se despojaron
en el propio camino
que retorna del mundo de su íntimo llanto;
los que van siempre heridos de paisajes por dentro…
El éxtasis, lo extático, la intimidad y unicidad del lenguaje expresan el orden y la contradicción entre visión y cuerpo, entre la hermética perspectiva del poema y la teocéntrica expresión del poeta en su composición de lo incomprensible.
Pero en el caso de la poesía dominicana el discurso del eterno, la eternidad, Dios, el universo invisible y el cosmos visible, genera la transgresión y la paradoja de la vida extática, divina, ontoteologal y expandida. El poeta Franklin Mieses Burgos se afirma en la mística del tacto y la visión:
¡Que nada estará libre del sentido del tacto!
¡Que nada estará libre del crecido sentido!
…
¡Que nada estará libre del firme
y decidido clamor de su mandato!
¡Que nada estará libre!
¡Aquí, en esta tierra, en este mismo
espacio en que morimos, en una eterna
muerte sin reposo!
El poema místico, religioso y filosófico se asume en el movimiento del éxtasis y la historia insular, como soteriología y teodicea, como escatología y ontología insulares. Más que lengua, el poema se construye como lenguaje en conjunción y disyunción. La extensión expresiva se vuelve ser-seidad-no cuerpo-ser vacío en Consumación de la carne de Plinio Chahín:
Mi ser dejo que me deja para no ser puso ser
pues pensar el ser es no ser
y para ser necesito sólo ser
y lo demás no existe.
pienso la vida porque el cuerpo es la muerte
y yo no tengo cuerpo
Mi vida es el ser vacío de existencia.
La posesión de Dios como noción se expresa en tanto que fruto apetecido: Dios y Buda se asumen en poderosa cardina y en un contexto de solemnidades. Lo filosófico-religioso y lo originario crean la paradoja:
Sin convicción no hay principio ni final
Ama al otro en su necesidad primordial
Más no lo juzgues en su agonía
Reposa tus manos sobre él como el fruto apetecido
Por el Dios deseoso de solemnidad.
El resumen como forma y lenguaje se hace legible y visible en los años 80 y es precisamente Plinio Chahín quien desde la conjunción religiosidad-religión sueña. Asume, dice su propia epifanía:
Hay 30 Cristos en la luz de nadie
Altos como la simulación que acontece sin edad
Profundos como la superficie pulida de tus ojos
Más arduos que la perenne púrpura del sueño
Hay 30 Cristos en la luz de nadie
Entre mis manos y el vacío
Absorbiendo el espanto de tu nombre.
En la misma poética de los años 80 en el mismo escalón generacional, el poeta José Mármol se advierte en un “prólogo” de La invención del día (1989), donde el instante substancializa el uno como poder, orden y muerte: como forma surgens; como poema que se abre a un logos definido en el ser de la divinidad creadora:
“el que surges. el que atrapas, es el poema inesperado. el que ya existe. el que se desnace para nacerse absorto en cada lectura, en cada ser… el poema. oración de incertidumbre. el último despojo no incinerado. la sola derrota de la voluptuosa hoguera.”
En efecto, lo que lo que se canta en trama, en eco, urdimbre del lenguaje es un ser que encontramos en el orbe, esfera y temporalidad. Así pues, desde este cuerpo-tejido:
“el tacto ya visible de mi ser es un dios manco. y del lado apacible de las cosas ha caído para ser la razón de la derrota. para ser otra voz. este nombre…” p. 42.
Interrogando el cuerpo, la historia y el lenguaje mismo de la poesía, el poeta José Mármol aspira a la utopía del día, del río, del espacio filosófico donde las travesías se expresan en una tropología generadora de usos formales del poema. Así, la línea que une, aleja p pronuncia la palabra, articula en ejes y cardinales un orden vertical y horizontal. El poeta no quiere salir de la inmanencia-trascendencia, pero tampoco quiere huir, abandonar aquello que ha sido la destrascendentalización de la experiencia humano-religiosa.
Así pues, la letra teologal, filosófica y mística se ha utilizado en un orden emblemático de signos orientados hacia el eterno, como concepto unificante visible en el cano poético dominicano. Sin embargo, ¿hasta qué punto ha sido coherente lo religioso, lo místico, lo filosófico y lo teologal en el poema, en el discurso poético dominicano?
El poema como oración y la oración como poema místico y teologal se suscriben en la tradición cristiana de nuestra isla en 1738, un siglo antes de la fundación de La Trinitaria en 1838, tal y como lo refiere el historiador dominicano Vetilio Alfau Durán en su Introducción a la Novena para implorar la protección de María Santísima por medio de su imagen de la Altagracia. Este primer texto religioso-poético, en verso y en prosa, ha sido cantado como letra sagrada y conocido en el misal o misa dominicana en latín y en español, tal como se puede observar en la publicación de la misma por la Sociedad Dominicana de Bibliófilos en septiembre de 2002.
Los datos históricos sobre esta Novena Altagraciana los refiere Vetilo Alfau Durán en la nota introductoria donde dice que:
“El licenciado Leonidas García Lluberes evidencia que se trata de la Novena altagraciana, que el ejemplar registrado por el bibliófilo cubano Carlos M. Trilles: Ensayo de bibliografía cubana, Matanzas, 1907, (p. 217) es el mismo que perteneció a su padre, el historiador don José Gabriel García, y que hoy se conserva en el archivo General de la Nación, obsequiado por el doctor Alcides García Lluberes (Crítica Histórica S. D., 1964, p. 380)”.
La Novena se define por una Advertencia donde se explica el itinerario ritual del texto poético religioso, desde el primer día hasta el noveno, según la tradición monástica. El carácter poético de la oración trasmite en verso y en prosa la expresividad del contenido y de la forma, en una dialéctica del logos cristiano unigénito. Pero la misma estructura expresiva se concretiza en la dicción poético-religiosa de la oración:
“¡O, resplnadeciente estrella de la mañana, hermosa como la luna, escogida como el sol, y terrible escuadrón contra el abismo infernal! Tu luz alumbra a los ciegos, tu gracia a los cansados; suplícote me recrees con sus gracioso resplandores, para salir de la infeliz noche de la culpa; y verte, y amarte con tu hijo Jesús en el día eterno de la gloria. Amén.” P. 16
Los símbolos y signos de la oración en ese Novena son los mismos que conocemos en la liturgia romántica occidental (luna, sol, estrella de la mañana, escuadrón, abismo infernal, luz, gracia, resplandor, noche, culpa, amor, día eterno y gloria). En la Oración para todos, evocamos, cantamos o decimos (rezamos) el sentimiento místico-religioso evocando a la “Madre Divina Sabiduría”. El ritmo de la tradición y la traducción latinas que parte de la sabiduría del cristianismo latino de los padres eclesiásticos (patrística latina), construye los mensajes religiosos que vamos a asumir en el texto cristiano influyente en los diversos cánticos, evocaciones y asimientos verbales, semánticos, sintácticos y estilísticos de nuestros poetas modernos.
Así las cosas, la poeticidad de la novena… revela una actitud del logos misticum, de la tradicionalidad del cántico sagrado y, diríamos, sacratísismo de la oración. La relación yo-tú; yo-nosotros, conforma la tradición poético-expresiva de la lengua-lenguaje un marco extensivo de significación poética que veremos también en poetas dominicanos tales como: Lupo Hernández Rueda, Marcio Veloz Maggiolo, Tomás Castro, José Frank Rosario, Rafael Lara Cintrón, Alberto Peña Lebrón, Víctor Villegas, Víctor Bidó y otros.
Prometemos una futura investigación en torno a lo religioso como mentalidad y estructura cultural en la literatura dominicana de vertiente poético-filosófica, hermética y poético-teologal.
Los Gozos a la madre de Dios de Altagracia (p. 19, op. cit.), revelan una visión “del divino verbo madre” desde la visio amoris que refiere a la lírica romántica medieval, a la poética de los padres latinos y a la liturgia del hebraísmo y el helenismo. La recreación y traducción con sus versos, antífonas y ruegos, participan de cierta coralidad y oralidad poética, construidas acentualmente en un nivel estrófico de siete versos de arte menor con rima consonante.
Así (ver, p. 19), el texto poético articulado por tonos e intensidades rituales y teologales, particulariza un lenguaje religioso justificado en una órbita poético-sagrada infusa:
Del divino verbo madre
El ángel os anunció
Dignidad que os concedió
Propicio el Eterno Padre
Por efecto de su amor.
María llena de gracia
Danos consuelo y favor.
Para obra tan excelente
El Paráclito bajó
Y en vos el Hijo encarnó
Con deseo tan ardiente
Que inflamó nuestro fervor
María llena de gracia
Danos consuelo y fervor… (pp. 19-20)
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