La cultura de los márgenes (I). Cultura, subcultura y contracultura

Desde hace mucho tiempo me interesa este tema. No sabría decir exactamente desde cuándo, pero probablemente tiene que ver con cosas que fui viendo a través de los años, algunas en República Dominicana y muchas durante el tiempo que viví en Nueva York. Me refiero a esa manera en que determinados grupos humanos, generalmente colocados en los niveles más bajos de la escala económica y social, van creando sus propios códigos, su lenguaje, su música, una manera de vestir, de reconocerse entre ellos y hasta de relacionarse con una sociedad de la cual forman parte, aunque muchas veces no sientan realmente que forman parte de ella. Esa contradicción siempre me ha llamado la atención: están dentro, pero de alguna manera también están fuera.

Cuando hablo de cultura no me refiero solamente a la pintura, la literatura, el teatro, la música o esas expresiones que tradicionalmente colocamos bajo el nombre de bellas artes. La cultura es todo eso, por supuesto, pero también es la manera en que hablamos, lo que comemos, nuestras costumbres, los valores que compartimos, las creencias, los símbolos, la manera de vestirnos y los códigos mediante los cuales una comunidad se reconoce. Dentro de esa cultura general aparecen grupos que van construyendo códigos particulares y ahí entramos en lo que llamamos subcultura. Hago una aclaración porque durante mucho tiempo yo mismo asociaba esa palabra con algo degradado o inferior. No necesariamente es así. Una subcultura puede ser simplemente una formación cultural particular que convive dentro de otra más amplia. La contracultura es otra cosa: ya no se trata solamente de ser diferente, sino de cuestionar determinados valores de la cultura dominante, romper con ellos y, en ocasiones, enfrentarlos.

Cuando la ruptura no alcanza

El movimiento hippie de los años sesenta es quizás uno de los ejemplos más conocidos. Aquellos jóvenes cuestionaron la ropa, el cabello, la sexualidad, la familia tradicional, el consumismo, determinadas formas de autoridad y, por supuesto, la guerra de Vietnam. Sería una simplificación reducir aquello a marihuana, sexo y muchachos con el pelo largo. Hubo de eso, naturalmente, y también hubo excesos, pero hubo mucho más. Había una juventud cuestionando una guerra a la que no quería ir, un movimiento pacifista, experiencias de vida comunitaria, una ruptura profunda con muchos de los valores establecidos y una explosión musical y artística que dejó una huella enorme.

Ahora bien, una cosa es estar en contra de una sociedad y otra muy distinta tener una idea clara de la sociedad con la cual se pretende sustituirla. Esta diferencia me parece fundamental para entender no solamente el hippismo, sino muchos movimientos contestatarios que han aparecido después. Se puede protestar contra el orden existente, rechazar sus valores, burlarse de sus símbolos, romper sus códigos y hasta vivir de una manera radicalmente diferente. Todo eso puede producir una conmoción cultural enorme, pero transformar una sociedad es otra cosa. Para eso hacen falta pensamiento, una interpretación de la realidad que se está cuestionando, una idea más o menos definida de aquello que se pretende construir en su lugar, organización, objetivos y alguna propuesta capaz de convertir el descontento en acción transformadora. Ahí encuentro uno de los límites históricos de muchos movimientos contraculturales: son capaces de decir con una fuerza extraordinaria “no queremos esto”, pero el problema comienza cuando aparece la pregunta siguiente: bueno, ¿y entonces qué queremos?

El hippismo tuvo una enorme capacidad de ruptura cultural, pero nunca llegó a construir una organización política homogénea ni un proyecto social igualmente definido que pudiera sustituir aquello contra lo cual se rebelaba. Su fuerza estuvo en la protesta, en la libertad individual, en el rechazo de la guerra y en el cuestionamiento de determinados valores de la sociedad norteamericana. Pero esa fuerza no consiguió convertirse en un proyecto organizado de transformación social y, con el paso del tiempo, el movimiento comenzó a dispersarse. Una parte de aquella contracultura fue absorbida por la misma sociedad que había cuestionado, algunas de sus ideas terminaron incorporándose a la cultura general y otras expresiones sobrevivieron como subculturas. Hubo también zonas oscuras: drogas, excesos, autodestrucción, fanatismos y grupos que terminaron muy lejos de aquellos ideales iniciales de paz, amor y libertad.

Después vino uno de los episodios más terribles asociados en la memoria norteamericana con el final de aquella década: los crímenes cometidos por seguidores de Charles Manson. Entre las víctimas estaba la actriz Sharon Tate, esposa del director Roman Polanski, que estaba embarazada de más de ocho meses cuando fue asesinada junto a otras personas en su residencia de Cielo Drive, en Los Ángeles. No quiero decir con esto que aquellos crímenes fueran una consecuencia del hippismo. No lo fueron, y sería injusto establecer semejante relación. Pero quedaron en la memoria de mucha gente como una imagen brutal del lado oscuro con que terminaba una década que había levantado las consignas de paz, amor y libertad.

De aquella experiencia se puede sacar una conclusión que me interesa para este ensayo: la protesta cultural puede estremecer una sociedad, modificar costumbres y cuestionar valores que parecían intocables, pero no equivale necesariamente a transformación social. Una ruptura con las normas establecidas no garantiza por sí misma una alternativa superior a esas normas. Para transformar no basta con saber qué queremos destruir; hay que tener alguna idea de lo que queremos construir después.

La disputa por la esperanza

La experiencia de los negros norteamericanos es distinta y muchísimo más larga y dolorosa. Estamos hablando de esclavitud, segregación, racismo, pobreza y exclusión. Y, sin embargo, de ahí salieron algunas de las expresiones culturales más extraordinarias que ha producido Estados Unidos. El jazz es un ejemplo. No quiero cometer el error de llamar al jazz una contracultura, porque no lo fue en ese sentido, pero tampoco podemos separar su historia de la experiencia social de los afroamericanos. Charlie Parker, Thelonious Monk, Duke Ellington, Louis Amstrong y tantos otros terminaron cambiando la música del mundo desde una sociedad que todavía negaba derechos elementales a los hombres y mujeres negros. Después vendrían, en circunstancias distintas, otras expresiones como el soul, el rap y el hip-hop. Siempre me ha parecido una ironía extraordinaria que una sociedad coloque durante tanto tiempo a determinados seres humanos en sus márgenes y después termine exhibiendo orgullosamente como patrimonio nacional parte de la cultura que esos mismos seres humanos produjeron desde allí.

Con los Black Panthers ocurrió algo diferente. Aquí sí apareció una organización política, una ideología, un programa, trabajo comunitario y una voluntad de enfrentar políticamente el orden existente. Desarrollaron programas de alimentación, salud y educación en sus comunidades y asumieron posiciones radicales frente al racismo y la violencia policial. No estoy entrando aquí a valorar sus métodos, porque ese sería otro tema; me interesa la diferencia entre la inconformidad que se expresa culturalmente y aquella que consigue organizarse políticamente alrededor de determinados objetivos. Estar en contra no basta. En algún momento hay que saber qué se quiere poner en lugar de aquello contra lo cual uno está.

Aquí aparece otro elemento que me parece importante: lo que podríamos llamar el monopolio de la esperanza. La expresión puede parecer un poco fuerte, pero explica bastante bien lo que quiero decir. La inconformidad puede reunir mucha gente alrededor de aquello que rechaza; la esperanza hace algo distinto, porque reúne personas alrededor de algo que todavía no existe, pero que ellas creen posible. Una subcultura puede producir una identidad muy poderosa hacia adentro y una contracultura puede conseguir que sectores importantes de una sociedad cuestionen determinados valores. Pero si pretende dar el salto hacia una transformación más profunda necesita ofrecer algo que pueda ser compartido también por quienes no pertenecen al grupo que originó la protesta. El hippie podía decir que no quería aquella guerra, aquella moral, aquel consumismo o aquella forma de autoridad, pero quedaban preguntas sin respuestas claras: ¿qué sociedad quería?, ¿cómo funcionaría?, ¿cuáles serían sus valores?, ¿por qué alguien que no fuera hippie tendría que sentirse atraído por ese proyecto? Ahí la protesta cultural pudiera encontrarse con la política.

Los movimientos políticos que han conseguido transformar sociedades, independientemente del juicio que después podamos hacer sobre sus resultados, han entendido algo importante: no basta con capitalizar la indignación; hay que conseguir que la gente crea que existe una posibilidad distinta. Durante mucho tiempo sectores importantes de la izquierda consiguieron hacerlo. No ofrecían solamente una crítica del capitalismo; ofrecían una imagen de la sociedad que supuestamente vendría después y millones de personas encontraron allí una promesa de futuro. Con el tiempo buena parte de esa izquierda fue perdiendo esa capacidad y, paradójicamente, en distintos países han aparecido nuevas derechas que se presentan no como defensoras resignadas del orden existente, sino como fuerzas de ruptura. Han sabido capitalizar la indignación frente a las élites, los partidos tradicionales y las instituciones y convertir parte de ese descontento en expectativa de cambio. Ese fenómeno me ha merecido un análisis aparte en otro trabajo no publicado todavía. Lo menciono aquí porque permite entender mejor el límite de la protesta cultural: se puede conquistar una enorme atención social sin conquistar la esperanza.

Pertenecer no es solamente estar dentro

Durante los muchos años que viví en Nueva York pude ver algunas de estas cosas con mis propios ojos. Quizás por eso el tema se me quedó dando vueltas. Recuerdo los trenes del subway cubiertos de graffiti, las paredes, los túneles y lugares donde uno miraba y se preguntaba cómo demonios había llegado alguien hasta ahí para pintar. Aparecían nombres, firmas, tags. Un muchacho desconocido escribía un nombre en un vagón y ese nombre recorría la ciudad. También recuerdo algo más agresivo: vi jóvenes rayando con objetos cortantes los cristales de los trenes. Aquello me impresionó y terminó apareciendo años después en un poema mío:

Me despediré

“Me despediré de los que rayan

con sus almas afiladas

y cuchillas brillantes

los ventanales del tren de medianoche.”

¡Aquello era vandalismo! Estaban dañando un bien público y no hay necesidad de ponerle un nombre más bonito. Pero había algo que no me cuadraba cuando se decía simplemente que estaban destruyendo algo que también era de ellos. ¿Era realmente de ellos? Jurídicamente, sí. Pero ¿lo sentían suyo? Con los años he pensado bastante en esa diferencia: una cosa es la propiedad jurídica y otra la pertenencia simbólica.

Un tren público pertenece jurídicamente a todos. Lo mismo ocurre con una escuela, un parque, una plaza, una biblioteca o un hospital público. Pero una ley puede establecer la propiedad; lo que no puede establecer por decreto es el sentimiento de pertenencia. Eso tiene que construirse. Para cuidar algo como mío tengo primero que sentirlo mío y, para sentirlo mío, tengo que sentir también que pertenezco al “nosotros” que dice ser propietario de aquello. Ahí las sociedades desiguales tienen un problema mucho más serio de lo que parece. Podemos decirle a un joven que la escuela es suya, que el parque es suyo, que el tren es suyo y que el país es suyo, pero si desde que nació ha recibido señales de que las oportunidades son para otros, que los mejores servicios están en otra parte y que determinadas instituciones se acercan a su barrio principalmente para vigilarlo, controlarlo o castigarlo, no podemos sorprendernos de que la propiedad jurídica no siempre termine convirtiéndose en pertenencia.

Eso no justifica que rompa el cristal. Explicar no es justificar. Lo que hace es obligarnos a preguntarnos por qué no siente que está rompiendo algo suyo. Cuando comienza a debilitarse ese sentido de pertenencia aparece una frontera entre lo nuestro y lo de ellos. Lo nuestro puede ser el barrio, la esquina, mi gente, nuestra música, nuestra manera de hablar, nuestros códigos; lo de ellos puede comenzar a ser el gobierno, la escuela, la policía, las instituciones y las reglas. Una sociedad comienza a tener un problema serio cuando ciudadanos que están jurídicamente dentro empiezan a sentirse social y culturalmente fuera, al margen.

Pero tampoco podemos colocar toda esa responsabilidad sobre los hombros del muchacho del barrio. El Estado tiene mucho que ver con la construcción de la pertenencia. La escuela no existe solamente para enseñar matemáticas, lengua española, geografía o ciencias; es también uno de los lugares donde un niño comienza a entender de dónde viene, a qué comunidad pertenece, cuál es su historia y qué significa vivir junto a otros bajo una identidad común. El Ministerio de Cultura tiene una responsabilidad parecida. Cultura no puede ser solamente administrar museos, teatros, festivales y actividades para la gente que ya consume cultura. Una política cultural debería conseguir que una sociedad pueda reconocerse en toda su diversidad.

Pero ni Educación ni Cultura pueden resolver solas un problema que es mucho más complejo, porque la identidad no se construye solamente con símbolos; también se construye con derechos. Se construye con agua, electricidad, una escuela que funcione, un hospital donde atiendan a la gente, vivienda digna, calles transitables, seguridad y oportunidades. No se le puede hablar todos los días a una persona de que este es “su país” mientras su experiencia cotidiana le dice que la mejor parte de ese país parece reservada para otros. El Estado puede decirle que esta escuela es suya, que este hospital es suyo, que este parque es suyo y que este país es suyo, pero el ciudadano tiene derecho a preguntarse dónde está ese país cuando lo necesita.

Hay sectores que aparecen en los censos, votan, trabajan, consumen, pagan impuestos directa o indirectamente y figuran en todas las estadísticas. Existen para los números, pero eso no significa necesariamente que se sientan parte de aquello que los números llaman nación. Esto no ocurre solamente en República Dominicana. Viví muchos años en Estados Unidos, una de las sociedades más ricas del planeta, y allí también vi pobreza, abandono, segregación y personas que parecían vivir a una distancia enorme del país de prosperidad que aparecía en la televisión. El desarrollo económico puede disminuir muchas carencias, pero no elimina automáticamente los márgenes.

La pared como territorio y memoria

Vuelvo a Nueva York porque allí encontré otra expresión que me ayudó a entender estas cosas. No todo lo que aparecía pintado en aquellas paredes era lo mismo. Estaba el graffiti clandestino, muchas veces hecho con rapidez porque quien lo hacía sabía que estaba interviniendo una propiedad sin permiso, aunque también había graffiti de una elaboración artística impresionante. Y estaban los murales conmemorativos, los memorial murals, que recuerdo particularmente. También se utilizaba el aerosol, pero aquello era otra cosa: había tiempo y elaboración. A veces eran retratos bastante realistas; otras veces aparecían elementos simbólicos o surrealistas. Se pintaba a un muchacho asesinado, a alguien que había muerto, a una persona conocida y querida en el barrio. La pared se convertía entonces en memoria. El tag, de alguna manera, decía “yo estoy aquí”; el mural decía algo distinto: “él estuvo aquí”.

Las sociedades levantan monumentos a sus presidentes, generales, próceres, escritores y grandes figuras, pero el barrio también tiene muertos que no quiere olvidar. Y cuando nadie les construye un monumento, los pinta en una pared. Hay detrás de todo esto una necesidad de reconocimiento. El profesional tiene un título, el empresario su empresa, el profesor pertenece a una universidad y el artista reconocido tiene una galería o un escenario. ¿Y el muchacho que no tiene nada de eso? A veces lo único que tiene es su nombre. Entonces lo escribe y, si consigue ponerlo sobre un vagón, ese nombre que no significaba nada fuera de unas pocas calles puede recorrer Manhattan, subir al Bronx, aparecer en Brooklyn y terminar en Queens. Durante unas horas, quizás, alguien que era invisible consiguió hacerse visible por miles de personas.

De esos mismos espacios salieron otras respuestas. Uno tomó un aerosol, otro un tocadisco, otro comenzó a rimar y otro comenzó a bailar. De esa combinación de experiencias terminaría saliendo el hip-hop. Pero también pudieron salir otras cosas completamente diferentes. De condiciones sociales parecidas pueden salir un músico, un poeta, un dirigente comunitario, un consumidor de drogas o alguien que termina en la delincuencia. La pobreza no determina automáticamente ninguna de esas respuestas. Los fenómenos sociales, además, no necesitan conocer la teoría que posteriormente intenta explicarlos. Aquel muchacho que escribió su nombre en un tren probablemente no estaba pensando en marginalidad, capitalismo, pertenencia simbólica ni reconocimiento social. Quizás solamente quería que su nombre apareciera allí. Eso no impide que años después podamos preguntarnos qué significaba socialmente aquella conducta.

Y no tenemos que ir tan lejos para encontrar fenómenos parecidos. República Dominicana tiene sus propios márgenes. También aquí existen sectores que forman parte de la sociedad, pero no participan en igualdad de condiciones de las oportunidades que esa sociedad ofrece, y esos sectores también producen sus códigos.

El dembow y los códigos del barrio

El dembow dominicano merece ser estudiado desde ahí. Sus raíces no son exclusivamente dominicanas; detrás existe una historia caribeña y transnacional. Pero aquí encontró una forma particular y, sobre todo, un público entre jóvenes de sectores populares que durante mucho tiempo estuvieron prácticamente fuera de los espacios tradicionales de legitimación cultural. El dembow no salió de Bellas Artes ni nació en un conservatorio. Ningún ministerio reunió a un grupo de músicos para inventarlo. Salió del barrio y salió hablando como se habla en el barrio. Eso produce de todo. Hay creatividad, ingenio, ritmo y una capacidad impresionante para comunicarse con un público, pero hay también vulgaridad, pobreza verbal y contenidos que pueden y deben ser cuestionados. No tengo ningún interés en idealizarlo, pero tampoco podemos decir que no es cultura simplemente porque no nos guste. La cultura de una sociedad no está formada solamente por aquello que esa sociedad considera hermoso; también se expresa a través de sus contradicciones.

Si un joven no ha tenido formación ni instrumentos intelectuales para elaborar un discurso sobre la sociedad en que vive, eso no significa que no tenga nada que decir. Lo dirá con los recursos que tenga: una palabra, un ritmo, una ropa, una manera de caminar, un gesto. Algunas veces lo hará de manera creativa y otras de manera vulgar o agresiva. No toda vulgaridad es protesta social, porque sería absurdo afirmarlo, y tampoco la falta de educación conduce necesariamente a la vulgaridad. Pero determinados códigos lingüísticos que nacen en los márgenes pueden funcionar como ruptura con las formas de hablar consideradas legítimas por la cultura dominante. Eso, nos guste o no, merece ser estudiado.

En algunos de esos espacios aparece además otro elemento mucho más peligroso: el dinero procedente del narcotráfico. Hay que decir esto con cuidado. Sería irresponsable relacionar un género musical entero con actividades criminales, y no estoy haciendo eso. Pero el narcotráfico no es solamente droga; también es dinero, y mucho. Ese dinero busca relaciones, prestigio, influencia, espacios donde circular y personas a quienes financiar. Cuando las instituciones legítimas dejan espacios vacíos, alguien termina ocupándolos. Por eso, cuando aparece dinero ilegal en determinados ambientes, la pregunta no debería ser solamente quién puso el dinero; también habría que preguntarse quién no estuvo allí cuando tenía que estar, dónde estaban las instituciones y dónde estaban las oportunidades.

Cuando el mercado compra la rebeldía

Después ocurre otra cosa. Un muchacho comienza a tener éxito. Primero lo escuchan cien personas, después mil, después cien mil y quizás un día millones, y ahí aparece el mercado. El mismo mundo que ayer decía que aquello era ruido descubre de repente que el ruido vende. Llegan productores, plataformas, empresarios, marcas, publicidad y contratos. El capitalismo sabe hacer eso muy bien: tomar algo que nació incluso como una expresión de ruptura y encontrar la manera de convertirlo en mercancía. Ni siquiera necesita quitarle toda la rebeldía, porque puede vender la rebeldía también. El graffiti termina en una galería, la ropa del barrio puede aparecer años después convertida en moda costosa y una música que comenzó fuera de los grandes circuitos termina moviendo millones. El mercado no necesita compartir el significado original de una expresión cultural para descubrir que puede hacer dinero con ella.

Ahí comienza un círculo que me parece esencial para entender el problema. La sociedad margina determinados sectores y desde esa marginalidad esos grupos van desarrollando códigos propios porque necesitan reconocerse, comunicarse y encontrar espacios de identidad. Algunos de esos códigos llaman la atención de personas que están fuera del grupo. La música comienza a escucharse, determinadas palabras se repiten, una manera de vestir empieza a ser imitada y lo que nació en un espacio reducido encuentra un público mucho mayor. Entonces el sistema que antes ignoraba aquella expresión descubre que puede comercializarla. No veo por qué aquel joven tendría necesariamente que rechazar el dinero. Probablemente no estaba haciendo una revolución ni tenía una nueva sociedad organizada en la cabeza. Estaba tratando de vivir, de ser reconocido, de salir de la pobreza o simplemente de ganar dinero haciendo aquello que sabía hacer.

El problema sociológico no es que venda su música. El problema es que el sistema puede comprar la expresión sin resolver la exclusión que la produjo. Un artista puede hacerse millonario y salir del barrio mientras las condiciones que dieron origen a aquella expresión permanecen casi intactas. El individuo ha sido incorporado económicamente sin que necesariamente haya sido incorporado socialmente el grupo del cual procede. Sale uno, pero el barrio se queda. De ese mismo barrio aparecerán otros jóvenes buscando otra manera de hacerse visibles, quizás inventarán otra música, otra palabra, otra ropa o una nueva manera de provocar y, si aquello encuentra público, el mercado volverá a interesarse. Por eso la transgresión cultural, por radical que parezca, no necesariamente amenaza al sistema; algunas veces termina proporcionándole un producto nuevo.

Aquí aparece una paradoja que me interesa particularmente. Se pueden desafiar los códigos culturales de una sociedad mientras se abrazan sin demasiados conflictos sus símbolos económicos. Un lenguaje puede resultar contestatario, una música puede escandalizar, una ropa puede desafiar los códigos establecidos y, sin embargo, la aspiración final puede seguir siendo ganar mucho dinero, comprar automóviles costosos, joyas, propiedades, marcas y consumir más. No digo esto como una condena moral. Digo simplemente que ahí no existe necesariamente una propuesta de transformación social.

Y volvemos al punto del principio: una cosa es la inconformidad y otra el proyecto; una cosa es rechazar la sociedad en que vivimos y otra imaginar la que queremos construir. Si un movimiento contestatario consiguiera apropiarse verdaderamente de la esperanza y ofrecer una visión de sociedad capaz de atraer no solamente a quienes viven en sus márgenes, sino también a personas de otros sectores sociales, ya estaríamos hablando de algo distinto. Dejaría de ser únicamente una expresión cultural de inconformidad y comenzaría a disputar el sentido mismo de la sociedad. Pero eso requiere ideología, pensamiento, organización y proyecto. Sin esos elementos, la rebeldía puede terminar circulando perfectamente dentro del mismo sistema que pretendía desafiar.

El capitalismo tiene una extraordinaria capacidad para hacer eso. Puede sacudirle el polvo a la rebeldía, ponerle luces, subirla a un escenario y venderla. Puede incluso vendernos nuestra propia transgresión y conseguir que nosotros mismos la compremos. No digo con esto que toda expresión nacida en los márgenes termine necesariamente absorbida ni que toda subcultura tenga que convertirse en movimiento político. Tampoco creo que toda conducta transgresora esconda una conciencia social. Hay vandalismo que es simplemente vandalismo, violencia que es violencia y delito que sigue siendo delito. Explicar no es absolver, pero tampoco condenar explica.

Mirar hacia los bordes

Lo que me interesa es entender por qué determinadas formas culturales aparecen una y otra vez precisamente en ciertos espacios sociales y por qué una sociedad que muchas veces rechaza esas expresiones termina años después apropiándose de algunas de ellas. La historia está llena de ejemplos. Expresiones nacidas entre esclavizados y sus descendientes, inmigrantes, obreros, barrios pobres y sectores despreciados terminaron entrando a las universidades, los museos, las galerías, las grandes salas de concierto y los mercados internacionales. Primero aparece la expresión, después llegan los críticos, más tarde las academias y casi siempre, cuando descubre que aquello tiene público, llega también el mercado.

Lo que ayer era ruido mañana puede ser música. La manera “incorrecta” de hablar puede terminar entrando al idioma. La ropa del pobre puede convertirse en moda y aquello que alguna vez apareció clandestinamente sobre una pared puede terminar protegido detrás del cristal de una galería. Por eso, si queremos entender realmente una sociedad, no basta con mirar sus centros de poder, sus instituciones, sus museos o sus universidades. Hay que mirar también hacia los bordes y escuchar incluso aquellas expresiones que nos molestan, no para celebrarlas necesariamente, sino para intentar comprender qué nos están diciendo sobre la sociedad que las produjo. Porque toda sociedad produce sus márgenes y los márgenes, aunque muchas veces esa sociedad no quiera mirarlos, también producen cultura.

(Continuará…)

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LA CULTURA DE LOS MÁRGENES (II)

De “fuck it” a Alofoke: cuando el margen llega al centro

 En la segunda parte de este ensayo veremos qué ocurre cuando una expresión nacida precisamente en esos márgenes deja de permanecer en ellos, construye su propio espacio, conquista una audiencia y termina llegando al centro.