El Estado y la Religión en Occidente. De Hegel a la teología política contemporánea

Introducción: contra el mito del retorno

La presencia de lo religioso en la política occidental contemporánea suele describirse como una anomalía histórica. Se habla del “retorno” de la religión, del “regreso” de la teología política o de la reaparición de Dios en el espacio público, como si se tratara de un fenómeno inesperado que contradice el curso normal de la modernidad secular. Esa narrativa, ampliamente difundida tanto en el discurso académico como en el mediático, presupone que la modernidad habría neutralizado de manera estructural la relación entre religión y poder estatal.

No asistimos, sin embargo, al retorno de la teología política, sino al colapso del mito de la secularización. La sorpresa ante la persistencia de lo religioso dice menos sobre la novedad del fenómeno que sobre la autocomprensión ideológica de la modernidad occidental. La secularización funciona aquí como un relato legitimador que ha impedido reconocer una continuidad estructural entre religión y política.

Espíritu objetivo y sustancia ética: la tesis hegeliana

 En los Principios de la filosofía del derecho (1821) y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830), G. W. F. Hegel aborda explícitamente la relación entre Estado moderno y religión al final del despliegue del Espíritu objetivo.

Contra una lectura progresista ingenua, Hegel no concibe la religión como un residuo premoderno destinado a desaparecer, sino como una dimensión constitutiva del mundo ético moderno. La religión expresa, en forma representativa, la verdad que el Estado plasma históricamente por medio del derecho, en tanto culminación de la eticidad encarnada en la familia y la sociedad civil.

Desde esta perspectiva, la persistencia contemporánea de la religión en la política no constituye ni una regresión ni una excepción, sino la manifestación de una relación estructural entre poder político y poder ideal.

En el sistema hegeliano, el Espíritu objetivo —intermedio entre el Espíritu subjetivo y el absoluto— designa el proceso mediante el cual la libertad se realiza históricamente en instituciones sociales racionales. Derecho, moralidad y eticidad no son esferas independientes, sino momentos de un mismo movimiento: la superación progresiva de la libertad abstracta del sujeto en favor de una libertad concreta, institucionalmente mediada en el Estado histórico.

El Estado moderno no es, en ese marco conceptual, un instrumento de dominación, ni un mero aparato administrativo, sino la forma culminante de la eticidad.

Ahora bien, Hegel insiste en que esta eticidad, culminada en la forma estatal, no puede sostenerse únicamente sobre normas jurídicas ni sobre procedimientos racionales formales. Requiere una autoconciencia compartida, una representación colectiva del sentido ideal de la vida ética.

Aquí se inscribe el lugar estructural de la religión. En tanto que forma de autoconciencia del Espíritu absoluto, la religión no es exterior al orden social, sino una de sus condiciones simbólicas de posibilidad. De ahí la tesis, incómoda para la sensibilidad liberal contemporánea, según la cual un Estado que se declara completamente indiferente frente a la religión dominante de su pueblo debilita su propia base ética de sustentación.

He ahí el punto que marca una ruptura decisiva con el imaginario secularizador moderno: para Hegel, no hay Estado ético sin una sustancia simbólica que lo sostenga. Históricamente, esa sustancia adopta formas religiosas.

Marx: religión, ideología y crítica de la inversión

El diagnóstico marxista —según el cual la religión es “el opio del pueblo”— ha sido interpretado con frecuencia como una tesis secularizadora radical, orientada a anunciar la desaparición de lo religioso con la superación de las condiciones materiales que lo producen. Una lectura rigurosa de Marx permite, sin embargo, matizar —y en cierto sentido reforzar— la tesis aquí defendida.

Cuando Marx caracteriza a la religión como “el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón”, no la concibe como una ilusión arbitraria, sino como una forma de conciencia socialmente necesaria, producida por una realidad histórica perversa e invertida. La religión no es la causa de la alienación, sino uno de sus efectos más elocuentes.

La crítica marxiana de la religión no apunta a su erradicación inmediata, sino a la transformación de las condiciones sociales que la hacen indispensable como compensación simbólica. Mientras esas condiciones persistan, la función ideológica de la religión no solo no desaparece, sino que se reactualiza bajo nuevas formas.

Leído de ese modo, Marx no desmiente a Hegel, pero invierte su diagnóstico. Allí donde Hegel ve en la religión una condición simbólica de la eticidad, Marx revela el carácter contradictorio de esa función en sociedades atravesadas por la dominación y la desigualdad. En ambos casos, la conclusión converge: la religión no es un residuo accidental, sino un elemento estructuralmente ligado a la formación histórica del orden social.

La diferencia decisiva reside en la valoración normativa, no en el reconocimiento de la persistencia. Marx critica la función ideológica de la religión porque presupone que dicha función no puede ser abolida por decreto, sino solo mediante una transformación radical de la realidad social que la produce.

Teología política más allá de Schmitt

El concepto de teología política ha quedado fuertemente asociado a Carl Schmitt (1888–1985) y a su célebre tesis según la cual los conceptos fundamentales de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados. Si bien esa tesis tuvo el mérito de desmontar la ficción de neutralidad liberal, su formulación decisionista tiende a reducir la teología política a un problema de soberanía y excepción.

Hegel permite desplazar el problema. La relación entre religión y política no se juega primariamente en el momento de la decisión soberana, sino en la constitución cotidiana de la eticidad. No es la excepción la que revela lo teológico, sino la normalidad misma del orden político, sostenida por una sustancia ética que no puede ser producida por el derecho positivo.

En ese sentido, la teología política no es una patología del Estado moderno, sino una de sus condiciones simbólicas de posibilidad. El límite de Schmitt no consiste en haber visto la relación, sino en haberla reducido a una lógica autoritaria y excepcional.

Rawls y la ficción de la razón pública

La formulación normativamente más influyente del liberalismo contemporáneo se encuentra en la teoría de la justicia de John Rawls (1921–2002), particularmente en su concepción tardía de la “razón pública”. Según Rawls, las decisiones políticas fundamentales deben justificarse mediante razones accesibles a todos los ciudadanos razonables, con independencia de sus concepciones comprensivas del bien.

Esta exigencia, presentada como garantía de neutralidad, presupone una tesis más fuerte: es posible aislar un núcleo normativo puramente político, despojado de toda carga metafísica o religiosa, capaz de sostener por sí solo la legitimidad del orden estatal.

Desde una perspectiva hegeliana, esa pretensión resulta conceptualmente insostenible. La razón pública rawlsiana no es un espacio vacío, sino una construcción normativa históricamente situada, dependiente de una eticidad previa que no puede ser producida por el mero consenso procedimental entre individuos abstractos.

Rawls confunde condiciones de aceptabilidad formal con condiciones de posibilidad sustantiva. Que una norma pueda ser justificada públicamente no explica el origen de la disposición efectiva de los ciudadanos a reconocerla como vinculante, ni la fuente de los compromisos éticos que hacen viable su cumplimiento estable.

La razón pública no elimina la teología política: la presupone silenciosamente. Vive de una sustancia ética no tematizada —una cultura política liberal configurada históricamente por tradiciones morales y religiosas específicas— cuya genealogía queda excluida del análisis normativo.

El resultado es una paradoja estructural: el Estado liberal exige una lealtad normativa que no puede justificar desde sus propios principios, al tiempo que declara ilegítimas las fuentes simbólicas que históricamente han hecho posible dicha lealtad.

Taylor y la ilusión moderna

La lectura dominante de la modernidad, formulada de modo paradigmático en autores como Charles Taylor (1931– ), sostiene que Occidente habría transitado desde un “mundo encantado” hacia un orden secular caracterizado por la neutralización de lo religioso en la esfera pública.

Tal narrativa resulta, en último término, engañosa. No porque desconozca transformaciones históricas reales, sino porque confunde diferenciación funcional con desaparición estructural. Que la religión deje de monopolizar el poder político no implica que deje de cumplir funciones de legitimación, producción de sentido y cohesión ética. La secularización deviene así ideología: un relato que encubre la persistencia de fundamentos normativos no tematizados.

Mann y el poder ideológico

El marco teórico de Michael Mann (1942– ), que concibe la sociedad como una constelación de redes de poder político, económico, militar e ideológico, ofrece una descripción empírica particularmente útil para comprender la persistencia contemporánea de lo religioso. La religión aparece allí como una forma paradigmática de poder ideológico, capaz de producir significados compartidos, normas morales y cohesión social.

Desde una perspectiva hegeliana, ese enfoque puede leerse como una confirmación empírica de una tesis conceptual: cuando el Espíritu objetivo pierde eficacia integradora, el poder ideológico tiende a autonomizarse. La religión no invade la política; ocupa un vacío dejado por instituciones incapaces de generar lealtad y sentido.

Los fenómenos contemporáneos en los que la religión reaparece con fuerza en el espacio político no deben interpretarse como desviaciones culturales, tampoco como patologías locales, sino como síntomas estructurales de una crisis de integración ética en los Estados liberales avanzados.

La actualidad histórica: el caso estadounidense

Lejos de constituir una anomalía dentro de un sistema supuestamente secular, el caso estadounidense expresa con particular claridad la continuidad entre religión, identidad nacional y legitimidad política. Lo específico de lo que suele denominarse ‘trumpismo’ no reside simplemente en la presencia explícita del respaldo de lo religioso en el discurso político, sino en la función que este cumple como sustituto de una eticidad estatal profundamente erosionada.

A partir de una óptica hegeliana, ese fenómeno no se explica por un resurgimiento irracional del fanatismo religioso, ni por una simple manipulación ideológica, sino por una incapacidad estructural del Estado liberal para generar un contenido ético común, compartido en un contexto de fragmentación social extrema. Cuando las instituciones políticas dejan de generar lealtad normativa y sentido de pertenencia, emergen formas alternativas —y con frecuencia regresivas— de integración simbólica.

La apelación religiosa en la política estadounidense contemporánea cumple precisamente dicha función.

El evangelicalismo político actúa, más como mecanismo de cohesión moral frente a la desagregación social, que como expresión doctrinal coherente. El apoyo electoral persistente a Donald Trump debe leerse, en ese marco de referencia, no tanto como adhesión consciente de fe teologal, sino como síntoma de una crisis más profunda de legitimidad estatal.

No asistimos aquí a un “retorno” de lo reprimido, sino al fracaso de la pretensión liberal de haber podido prescindir de toda mediación simbólica fuerte sin asumir costos políticos. La religión reaparece, así, pero no como fundamento racional del orden político, sino como su reemplazo precario cuando la eticidad estatal es degradada y, por ende, debilitada.

Conclusión: la secularización como ideología

En Occidente, la relación entre el Estado y la Religión no constituye un residuo del pasado y, menos aún, una anomalía contemporánea. Se trata de una constante histórica cuya forma varía según las condiciones sociales y políticas de cada época.

El error decisivo de la modernidad no ha sido reconocer su persistencia, sino asumir como obvia su desaparición.

La secularización no describe un proceso efectivo de neutralización de lo religioso; funciona, más bien como una ideología tranquilizadora que permite al Estado liberal presentarse como normativamente autosuficiente allí donde depende de presupuestos simbólicos que no puede producir, ni justificar por sí mismo. Incluso la crítica marxiana de la religión confirma indirectamente ese diagnóstico: mientras persistan formas estructurales de alienación social, la función ideológica de lo religioso no desaparece, sino que se reconfigura.

Allí donde la política liberal insiste en ignorar sus fundamentos no procedimentales, estos reaparecen bajo formas degradadas: identidades religiosas instrumentalizadas, nacionalismos sacralizados, supremacías raciales o liderazgos carismáticos investidos de una legitimidad ideal cuasi teológica.

Reconocer esa continuidad no implica legitimar la sacralización del poder, sino hacerla visible para someterla a crítica. La irresponsabilidad política no consiste en admitir la dimensión teológico-política del Estado moderno, sino en persistir en la ficción de haberla superado.

En ese sentido, la teología política no ha regresado: lo que ha colapsado es el autoengaño secularista que permitió a la modernidad liberal ignorar, durante demasiado tiempo, las condiciones simbólicas de su propia posibilidad.

 Bibliografía

Hegel, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts [Principios de la filosofía del derecho]. Stuttgart: Cotta, 1821. (Ver, tesis 270 y ss.)

——————–Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Dritter Teil: Philosophie des Geistes[Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Parte III: Filosofía del espíritu]. 1830. (Ver, tesis 552 y su anexo.)

——————-Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Lecciones sobre la filosofía de la historia]. Berlín: Duncker & Humblot, 1837.

Mann, M. The Sources of Social Power, vols. I–IV. Cambridge: Cambridge University Press, 1986–2012.

————-Power in the 21st Century. Cambridge: Polity Press, 2012.

Rawls, J. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.

Schmitt, C. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität [Teología política]. München: Duncker & Humblot, 1922.

Taylor, C. Hegel and Modern Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.