Roberto Cassá: Con la palabra de Dios. Santo Domingo: Archivo General de la Nación, Universidad Autónoma de Santo Domingo, Facultad de Humanidades 2024. 597 pp. (Papel, 28,00 USD)
Mats Lundahl y Jan Lundius (Colaboración especial)
El Valle de San Juan y las tierras fronterizas entre la República Dominicana y Haití albergan un patrimonio cultural inmaterial rico y cautivador, algo que descubrimos en frecuentes visitas durante los años 80 y 90. Nos reunimos con varios creyentes en la divinidad de un Mesías campesino – Olivorio Mateo – y nuestra fascinación dio lugar a un libro: Peasants and Religion: A Socioeconomic Study of Dios Olivorio and the Palma Sola Religion in the Dominican Republic, publicado en 2000.[1]
No fuimos los primeros en quedar fascinados por esta historia, ni tampoco los últimos. Ejemplos recientes son la película Liborio de Nino Martínez Sosa de 2021 y el estudio exhaustivo Con la palabra de Dios de Roberto Cassá de 2024.
Roberto Cassá es uno de los historiadores más reconocidos de la República Dominicana y ha escrito extensamente sobre la historia socioeconómica del país. Su libro sobre el olivorismo es rico en detalles y afirma que su objetivo ha sido ‘investigar un movimiento religioso’. Sin embargo, teniendo en cuenta que los primeros esfuerzos de Cassá se centraron en la historia económica y los movimientos políticos, resulta algo sorprendente que Con la palabra de Dios se resuma principalmente a una simple narración de los acontecimientos, con un enfoque en creencias religiosas.
Esto constituye tanto la fortaleza como la debilidad del libro. Cassá añade detalles a los dos episodios principales, es decir, el de Olivorio, el auge de su movimiento alrededor de 1910 (Cassá afirma 1908) y su resurgimiento en Palma Sola en 1961, pero aún más al interludio entre la muerte de Olivorio y esa fecha. También ofrece un relato del declive del movimiento en los últimos años. Sin embargo, el libro no ofrece una explicación analítica de por qué se creó y por qué el movimiento fue sofocado en 1922 ni por qué volvió tras la muerte de Trujillo en 1961, solo para ser aplastado violentamente por segunda vez.
Cassá plantea pocas preguntas a su material y, por tanto, no identifica los factores que, en un entorno donde la religión popular siempre ha estado presente, en dos ocasiones, desencadenaron un movimiento popular exitoso – tan exitoso que se percibió como una amenaza para el orden social establecido.
Cassá no logra visualizar la singularidad del tiempo y el territorio que marcaron el origen y desarrollo del movimiento olivorista. A pesar de sus 580 páginas y numerosas entrevistas, el libro de Cassá no logra demostrar que el olivorismo sea en realidad una religión campesina y, por tanto, deba considerarse en relación con el panorama de producción rural donde surgió y los drásticos cambios de este entorno socioeconómico. Una segunda carencia del análisis de Cassá es que hace un uso muy limitado de la abundante literatura científica sobre la cultura campesina, los movimientos religiosos rurales e incluso lo que se ha escrito sobre olivorisimo y el patrimonio cultural inmaterial dominicano.
Cassá afirma que el olivorismo se basaba en una ‘cosmovisión popular: una configuración de la realidad que no coincide con el tratamiento del discurso histórico anclado en el racionalismo’ (p. 21). Este es un veredicto que no coincide con lo que se ha escrito sobre las características específicas de las culturas campesinas (por ejemplo, Robert Redfield, Eric Hobsbawm, Eric Wolf, Teodor Shanin, Alexander Chayanov, por mencionar solo algunos clásicos).[2] Los campesinos tienden a ser prácticos, ya que dependen unos de otros y de su entorno inmediato para sobrevivir. Por tanto, el sentimiento religioso campesino se basa en la acción: procesiones, bailes, cantos, rituales comunitarios, lugares sagrados, taumaturgia, etc. Para estas personas, predicar y profetizar es de importancia secundaria, de ahí el título inexacto del libro de Cassá – Con la palabra de Dios, hechos, no palabras, son lo más importante para ellos. Cassá considera que Olivorio Mateo fue un intermediario, portador de la palabra de Dios, y en consecuencia afirma que ‘El Maestro fue identificado como un ser humano ordinario, exento de la divinidad, aunque vestido con los atributos de la santidad’ (p. 53). Esta es una opinión completamente diferente a la que a nosotros nos transmitieron nuestros informantes. Ocasionalmente podían referirse a Olivorio Mateo como ‘Maestro’ o ‘Papá Liborio’, aunque era mucho más común llamarlo ‘Dios Olivorio’ o ‘Liborio’ (Dios Liborio). Olivorio Mateo no era considerado en absoluto un hombre ‘común’, sino un individuo que encarnó el Gran Poder de Dios y, al mismo tiempo, un ser divino, un Mesías, no un profeta que, como Mahoma, era considerado un mensajero predicando la Palabra de Dios.
El concepto olivorista del Gran Poder de Dios, a veces llamado Espíritu Santo, es de una fuerza viva presente en manantiales, cuevas y otros lugares sagrados, así como en seres humanos. Este concepto era común en el Valle de San Juan en aquella época, y cuando viajábamos por la zona incluso nos encontrabamos con personas que se consideraban ser ‘Olivorio’, en el sentido de que sentían que encerraban El Gran Poder de Dios en su propio ser. Curiosamente, Cassá parece ignorar esta idea común cuando se refiere a la declaración de Plinio Ventura (uno de los líderes de Palma Sola): ‘Soy Liborio, aquel al que dijeron que mataron. Vengo a gobernar el mundo, aunque ellos lo quieran o no, pero yo soy el mismo Cristo’ (p. 346).
Resulta bastante incomprensible para cualquiera familiarizado con el olivorismo que Cassá afirma que fueron informes del ejército estadounidense que, a principios de los años 20, llamaron por primera vez a Olivorio ‘Dios’ y que ninguno de sus seguidores lo hizo. La mayoría de nuestros informantes, especialmente los ancianos que conocían personalmente a Olivorio, incluido uno de sus hijos, no se referían a él como Maestro Liborio, pero para ellos era Dios Liborio
Olivorio era un líder carismático, pero ¿cuál era su mensaje religioso? En el caso de Olivorio, hay poca evidencia sobre los detalles de su predicación real. En la sociedad, la palabra tenía menos importancia que la manifestación y las acciones divinas. Así, el olivorismo estaba firmemente anclado en una realidad socioeconómica local. Sin embargo, parece que Cassá no ve el mundo desde la perspectiva de los olivoristas, algo que le lleva a aferrarse a especulaciones excesivamente teóricas.
En cualquier caso, Cassá pocas veces relaciona los eventos con los cambios socioeconómicos específicos que tuvieron lugar en aquel momento y que fueron fundamentales para hacer atractivo el movimiento para la gente del Valle de San Juan. Afirma que su análisis se basa en Marx y Max Weber, pero no se aprovecha de sus enfoques. La afirmación es meramente un simple cosmético académico.
En el libro de Cassá, la parte espiritual del movimiento no conecta bien con lo mundano. Cassá solo ofrece indicios ocasionales y poco sistemáticos de que el olivorismo surgió de las condiciones socioeconómicas locales y, por tanto, no ofrece ningún análisis exhaustivo anclado en la teoría económica y sociológica. Hay una gran cantidad de escritos sobre sociedades campesinas y movimientos mesiánicos globales contemporáneos al olivorismo que habrían sido útiles, pero, como ya hemos señalado, Cassá no tiene nada de eso.
Cassá presenta extensas exposiciones teóricas sobre nociones judías y cristianas, ignorando la literatura más reciente y extensa sobre mesianismo y milenarismo en América Latina, África y Asia. Menciona el estudio clásico de Vittorio Lanternari, La religión de los oprimidos de 1960,[3] que revolucionó los estudios religiosos al relacionar el milenarismo y el mesianismo con su entorno inmediato y como reacciones a las condiciones históricas socioeconómicas actuales. A este estudio le siguieron varias excelentes investigaciones sobre cómo el milenarismo y el mesianismo se han manifestado en su entorno inmediato; clásicos de antropólogos sociales e historiadores de la religión como Peter Worsley, Bryan Wilson, James Beckford y Michael Adas.[4] Por ello, es difícil entender por qué Cassá, en lugar de actualizarse, rebusca en viejos vestigios del dazumal europeo que tienen poco que ver con el olivorismo. Hace extensas referencias a la versión española del estudio de Norman Cohn de 1957 sobre el milenarismo durante la Edad Media Europea y el Renacimiento,[5] pero por ejemplo se ha perdido el libro Europe’s Inner Demons del mismo autor sobre sectas y la creación de mitos que surgió a su alrededor,[6] algo que en realidad se refleja en los prejuicios contra el olivorismo.
En lugar de reconocer los hallazgos de la investigación mencionada anteriormente, Cassá hace la asombrosa afirmación de que el olivorismo ‘se originó en un plano religioso separado, surgido de una revelación que no tenía relación con las condiciones [en el Valle de San Juan] y no fue un producto inmediato de su evolución’ (p. 23). En cierta medida, puede ser correcto afirmar que Olivorio Mateo y sus seguidores se aislaron de la emergente élite urbana de los pueblos de San Juan de la Maguana y Elías Piña. Sin embargo, la zona no es especialmente vasta y la gente de las aldeas y pequeños pueblos, que en ese momento no eran más que aldeas algo más grandes, estaba bien informada unas de otras.
Es difícil evitar sospechar que Cassá no ha estado realmente lo suficientemente presente en el Valle de San Juan y sus alrededores como para apreciar sus peculiaridades. Durante nuestro tiempo en el valle, no fue nada difícil observar la religión popular in situ, participar en sus ritos e indagar sobre las opiniones de los creyentes sobre religión y política. Esta ausencia podría explicar la evidente reticencia de Cassá a aceptar la importancia de la vecina Haití para la zona, un tema que ha sido estudiado a fondo por Lauren (Robin) Derby, catedrática en la Universidad de California de Los Ángeles.[7]
Además, parece que Cassá no está particularmente familiarizado con investigaciónes haitianas, por ejemplo la serie completa de libros de Roger Gaillard sobre la resistencia haitiana contra la ocupación estadounidense de su país y sus contactos con la República Dominicana. En la bibliografía, Cassá menciona dos de los muchos libros de Gaillard sobre este periodo, pero no hay referencia a ellos en el texto.[8]
Antes de que las patrullas fronterizas estadounidenses intentaran (con poco éxito) cerrar la frontera, los contactos con Haití por parte de personas de San Juan de la Maguana y otros lugares cercanos al país vecino habían sido mucho más intensos que los de la capital dominicana. Los olivoristas conocían a Hinche al otro lado de la frontera y varios de ellos habían llevado su ganado a Puerto Príncipe. Según José del Carmen Ramírez (Mimicito), Olivorio trabajaba ocasionalmente para el abuelo de Mimicito, Wenceslao Ramírez, que poseía vastos pastos a ambos lados de la frontera, y Olivorio, que en particular trabajaba con vallas y buscaba ganado desbocado, a menudo pasaba a territorio haitiano. Olivorio también fue un invitado ocasional en la casa de Wenceslao. El padre de Mimicito, el caudillo y agrimensor Carmito Ramírez, conocía bien a Olivorio, y tambien a varios líderes haitianos, especialmente a miembros de la poderosa familia Zamor, e incluso Cassá menciona que Carmito y algunos de sus hermanos buscaron refugio en Haití durante tiempos de opresión dominicana. También lo hicieron el padre y otros familiares de los líderes del movimiento de Palma Sola. Sin embargo, por alguna razón incomprensible, Cassá minimiza o niega estas y varias otras indicaciones de contactos haitiano-dominicanos, afirmando que durante la ocupación estadounidense ‘la especulación, nunca demostrada, de que Liborio se refugiaba esporádicamente en Haití comenzó a tomar forma’ (p. 163).
Cassá no menciona varios factores críticos para el auge del olivorsmo, como el aumento del control fronterizo que a largo plazo afectó la extensa conducción de ganado a Puerto Príncipe. La agemensura realizada bajo Carmito Ramírez, también tenía gran importancia ya que que limitaba la propiedad pública de la tierra, la libre circulación del ganado y favorecía la propiedad privada, enriqueciendo a la élite urbana, que a precios bajos compraba tierras recién valoradas a los campesinos, contribuyendo así a una reestructuración de la producción agrícola para satisfacer la demanda de productos agrícolas de las plantaciones azucareras en rápida expansión alrededor de Ázua. Estas tendencias continuaron y aumentaron durante el auge del olivorismo y hasta la época del movimiento de Palma Sola. Los cambios afectaron a la cultura campesina tradicional y, en lugar de considerar el olivorismo como un esfuerzo por aislar a sus creyentes de la sociedad mientras se espera un futuro de cambios efímeros, una afirmación que Cassá repite a menudo, lo que los olivoristas querían era un regreso a su modo de vida habitual, caracterizado por su religión única, comunitarismo y espacios abiertos.
A veces, Cassá está de acuerdo con este punto de vista, pero lo hace de una manera que parece indicar que Olivorio tenía una forma única de interpretar esta situación y que sus seguidores se ajustaban a su visión del mundo: ‘Los fieles, enraizados en las certezas recibidas del “Maestro Liborio”, se limitaban a defender instintivamente un sistema de vida que era objeto de agresión por parte de los portadores de los principios del “progreso” y civilización’ (p.27). ‘Instintivamente’ es una elección desafortunada de palabra que revela que Cassá parece negar la capacidad de los campesinos para tomar sus propias decisiones libres, alegando que no se dieron cuenta de que la intromisión de forasteros en sus medios de subsistencia era una amenaza.
El énfasis de Cassá en Olivorio como un maestro religioso sin raíces en la sociedad de la época probablemente contribuye a su negativa a considerar a los olivoristas como ‘rebeldes primitivos’ o ‘bandidos sociales’. Se refiere a Hobsbawm, pero no aplica los análisis de este último.[9] Por ejemplo, Hobsbawm menciona la composición limitada de las bandas de bandidos, es decir, un núcleo de fieles que rara vez consta de más de treinta individuos, con gran movilidad y apoyo de la población local, así como bases aisladas en lugares de difícil acceso, fuera del control gubernamental efectivo. El grupo central de Olivorio estaba bien armado, firmemente arraigado y apoyado por la población local, ya que se desplazaba por grandes áreas de difícil acceso y estaban bien informados sobre las maniobras enemigas.
Cassá escribe con gran detalle los líderes que cargaron con la herencia de Olivorio, en particular José Popa y los familiares de los llamados mellizos, que se convertirían en líderes del movimiento de Palma Sola. Sin embargo, no logra demostrar por qué un líder como José Popa no obtuvo el mismo seguimiento que Olivorio Mateo. Una razón para esto, podria ser que un líder como Popa pudiera encarnar una fuerza divina, pero que carecía del carisma de Olivorio y no podía beneficiarse de ninguna de las razones socioeconómicas específicas que eran requisito previo para el éxito de su predecesor.
Con la llegada al poder de Rafael Trujillo en 1930, el movimiento olivorista fue sometido a una fuerte represión hasta la muerte del dictador en 1961 y el posterior ascenso del movimiento de Palma Sola. Cassá menciona cambios en la posesión de la tierra y la introducción de extensos sistemas de riego, pero ignora los esfuerzos del régimen de Trujillo por militarizar y ‘dominicanizar’ la frontera haitiana mediante el apoyo a asentamientos agrícolas y la modernización de pueblos como San Juan de la Maguana, Elías Piña y Pedernales. Menciona mejoras en el sistema educativo y los esfuerzos misioneros de la Iglesia establecida.
La atención de Cassá a cuestiones más o menos importantes hace que el lector sienta ocasionalmente que no ve el bosque por todos los árboles; a menudo se detiene en detalles sin conectarlos con un panorama general.
Cuando llega al fenómeno de Palma Sola, Cassá nos asegura una vez más que considera este movimiento religioso aislado de la sociedad circundante, a pesar de que en realidad atrajo a un gran número de peregrinos del resto del país, e incluso de Haití. Cassá afirma que ‘la religiosidad y las fórmulas con las que fue compuesto por Plinio y otros profetas de Palma Sola los situaban en idéntico contraste con los partidarios de la izquierda, al igual que con los ricos urbanos’ (p. 85). Esto no es del todo correcto, ya que tras la caída de Trujillo varios partidos políticos intentaron obtener votos para las próximas elecciones. Con ese fin, un par de ellos se acercaron a los líderes de Palma Sola.
El relato de Cassá sobre los acontecimientos en Palma Sola es muy detallado y aporta mucha información nueva, pero de nuevo hay varias omisiones sorprendentes. Por ejemplo, no problematiza las manipulaciones políticas que rodearon la masacre que puso fin al movimiento. Ignora varios de los testimonios que nosotros, y otros, hemos presentado y que ofrecen una imagen ligeramente diferente del desarrollo de los hechos, como el testimonio presencial de uno de los agentes participantes.
Cassá no entra en más detalles sobre las especulaciones sobre por qué la única baja de los atacantes fue el general Rodríguez Reyes. El futuro presidente Juan Bosch confirmó en una entrevista con nosotros que, cuando llegara al poder, tenía la intención de nombrar a Rodríguez Reyes como jefe del ejército. Bosch no quiso comentar la afirmación de los familiares de este último de que el general había sido asesinado deliberadamente por fuerzas que intentaban deponer a Bosch, pero confirmó que en varias ocasiones le habían informado de sus sospechas y nombrado a quienes creían responsables del asesinato, algo que luego nos fue confirmado. Cassá considera tales sospechas infundadas e ignora deliberadamente todas las numerosas especulaciones que han surgido en relación con la motivación política de la masacre y la muerte del general (p. 434).
Cassá ha escrito un estudio exhaustivo sobre el olivorismo y el movimiento de Palma Sola, y su libro contiene material nuevo e interesante. Sin embargo, con frecuencia presta poca atención a los detalles. Por ejemplo, escribe ‘Mimicito’ como ‘Mimisito’, afirma que una fotografía que muestra claramente a Olivorio es una fotografía de ‘un olivorista’. Curiosamente, se pregunta por qué los líderes de Palma Sola fueron llamados mellizos (gemelos), un tema que nosotros hemos aclarado cuidadosamente, tanto por las relaciones familiares como por las creencias religiosas que dieron lugar a esta designación. Además, las descripciones de Cassá sobre la ‘promiscuidad’ dentro del círculo alrededor de Olivorio no están suficientemente informadas y explicadas, al igual que los orígenes de Juan Samuel y sus contribuciones a las enseñanzas y la percepción de Olivorio sobre sí mismo. Pero esta y varios otros pequeños defectos y malentendidos son comprensibles y abren la puerta a un debate más profundo en torno al olivorismo y Palma Sola.
Por último, algunos comentarios sobre las fuentes de Cassa. Saca partido de las fuentes escritas contemporáneas, pero también hace uso abundante de entrevistas con personas cuya fama no se explica. En la gran mayoría de los casos, el lector no llega a conocer nada sobre su credibilidad.
Palma Sola: Opresión y esperanza (1991) de Lusitania Martínez ocupa el lugar más destacado entre las obras empíricas,[10] mientras que varios estudios dominicanos e internacionales sobre los mismos temas son ignorados. Sin duda, Martínez ha hecho una contribución pionera, especialmente a través de su investigación sobre Palma Sola, basada en entrevistas únicas y profundas con varios de los implicados. Sin embargo, no es del todo correcto afirmar, como hace Cassá, que el libro de Martínez rompió con la visión predominante ‘civilizada’ de las comunidades campesinas y sus tradiciones. Es una observación asombrosa que menosprecia contribuciones pioneras, como Vodú y magia en Santo Domingo de Carlos Esteban Deive de 1979[11] y otros estudios de académicos como Martha Ellen Davis, Fradique Lizardo y artistas como Geo Ripley. Carlos Esteban Deive precedió a Lusitania en 1973 con un interesante artículo sobre Oliviorio que difícilmente puede describirse como una visión ‘civilizada’,[12] y tampoco se puede acusar a nuestro extenso artículo de 1989 sobre Olivorio y Palma Sola en Estudios Sociales de aplicar tal visión.[13] Cassá tampoco menciona que investigadores internacionalmente reconocidos como Laënnec Hurbon y Laurin Derby han escrito sobre el olivorismo.
Por supuesto, habiendo escrito nosotros mismos un libro de 774 páginas, Peasants and Religion (2000), sobre el mismo movimiento (seguido de ¡Olivoro no come pendejá!, 2020),[14] se nos puede perdonar que nos preguntemos por qué Cassá no ha hecho ningún uso de ella, especialmente porque en su elogio previo del primero escribió: ‘Este estudio permite a los autores abrir nuevas perspectivas para la comprensión de las características claves de la cultura dominicana. Se basa en una impresionante investigación empírica y en una contribución penetrante respecto a la religión popular y los movimientos mesiánicos.’
Es difícil evitar la impresión de que Roberto Cassá intenta reinventar la rueda, reclamando originalidad, mientras ignora deliberadamente las contribuciones de investigadores anteriores.
Referencias
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Beckford, James A. (red.) (1966) New Religious Movements and Rapid Social Change. Nueva York: SAGE.
Chayanov, A.V, (1966), The Theory of Peasant Economy. Homewood, IL: R.D. Irwin
Cohn, Norman (1975), Europe’s Inner Demons: An Enquiry Inspired by the Great Witch-Hunt. Sussex y Londres: Sussex University Press y Heinemann Educational Books
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Deive, Carlos Esteban (1973), ‘El olivorismo. Estudio de un movimiento mesiánico’, Aula; Vol. 2, No. 2, 30–52
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Derby, Loren (2009b) The Dictator’s Seduction: Politics and the Popular Imagination in the Era of Trujillo. Durham NC: Duke University Press
Derby, Loren (2012) ‘Haitians in the Dominican Republic: Race Politics and Neoliberalism’, en: Bernd Reiter y Kimberly Eison Simmons (red.) Afro-Descendants, Identity and the Struggle for Development in the Americas. East Lansing MI: Michigan State University Press, 51–66
Gaillard, Roger (1980) Premier écrasement du cacoïsme. Puerto Príncipe: Le Natal
Gaillard, Roger (1981) Charlemagne Peralte. Le caco. Puerto Príncipe: Le Natal
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Hobsbawm, Eric (1972), Bandits. Second edition. Harmondsworth: Penguin
Lanternari, Vittorio (1965), Movimientos religiosos de libertad y salvación de los pueblos oprimidos. Barcelona: Seix Barral
Lundius, Jan and Lundahl, Mats (1989), ‘Olivorio Mateo. Vida y muerte de un dios campesino’, Estudios Sociales, Vol. 22, No. 76, 3–87
Lundius, Jan and Lundahl, Mats (2000), Peasants and Religion: A Socioeconomic Study of Dios Olivorio and the Palma Sola Religion in the Dominican Republic. Londres y Nueva York: Routledge
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Worsley, Peter (1970), The Trumpet Shall Sound: A Study of Cargo Cults in Melanesia. Londres: McGibbon & Kee
[1] Lundius y Lundahl (2000).
[2] Redfield (1930), (1941), (1950), Redfield y Villa Rojas (1934), Hobsbawm (1957), (1972), Wolf (1966), Chayanov (1966), Shanin (1973), (1974),
[3] Lantenari (1965).
[4] Worsley (1957) (1970), Wilson (1973), Beckford (1986), Adas (1987).
[5] Cohn (1981).
[6] Cohn (1975).
[7] Derby (2009a), (2009b) (2012).
[8] Gaillard (1981), (1982).
[9] Véase Hobsbawm (1959), (1972).
[10] Martínez (1991).
[11] Deive (1979).
[12] Deive (1973).
[13] Lundius y Lundahl (1989).
[14] Lundius y Lundahl (2000), Lundahl y Lundius (2020).
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