Racismo, poder y naturaleza humana: un arcoíris de miradas

El racismo contemporáneo suele explicarse desde dos grandes tradiciones teóricas que rara vez se reconcilian de manera satisfactoria.

Por un lado, primera tradición, Ibram X. Kendi (n. 1982) lo entiende como una tecnología del poder: un conjunto de ideas y políticas que no surgen de prejuicios individuales, sino que sirven para justificar y estabilizar desigualdades ya existentes. En este sentido, el racismo no sería una causa primaria, sino un efecto ideológico de estructuras materiales e institucionales.

En How to Be an Antiracist (2019), Kendi lo formula de manera estricta al definir como racista cualquier política que produzca o mantenga desigualdad racial (Kendi, 2019). Esta definición desplaza el foco desde la intención hacia los resultados, reforzando una lectura estructural del fenómeno.

Desde esta perspectiva, el racismo se inscribe en una historia de poder: colonialismo, esclavitud atlántica y formación de Estados modernos racialmente jerarquizados.

Autores como Frantz Fanon (1925-1961), en Peau noire, masques blancs (1952), han mostrado cómo estas estructuras no solo organizan economías y territorios, sino también subjetividades, produciendo formas de interiorización de la inferioridad racial. De manera similar, Charles W. Mills (n. 1951) argumenta, en The Racial Contract (1997), que la modernidad política debe entenderse como un «contrato racial» implícito que organiza la ciudadanía y la exclusión. En este marco, el racismo no es una desviación del sistema, sino una de sus condiciones de funcionamiento.

Sin embargo, este enfoque enfrenta una dificultad explicativa: si el racismo es puramente una producción histórica del poder, ¿por qué aparece con tanta regularidad en contextos culturales tan distintos? ¿Por qué las formas de exclusión del «otro» tienden a reaparecer incluso cuando las estructuras institucionales cambian?

Es aquí donde la perspectiva de Steven Pinker propicia una segunda tradición. Para Pinker, el ser humano no es una tabla rasa moldeada exclusivamente por la historia, sino un organismo con una arquitectura mental producto de la evolución. En The Blank Slate, sostiene explícitamente que la mente humana posee facultades innatas que organizan la experiencia social (Pinker, 2002). Esas facultades incluyen no solo capacidades de cooperación, sino también disposiciones hacia el favoritismo intragrupal, la detección de amenazas y la sensibilidad a la reputación.

Ese marco se apoya en una tradición evolutiva que incluye al insigne Robert Trivers (1943-2026), cuya teoría del altruismo recíproco mostró que la cooperación humana no es altruismo puro, sino intercambio condicionado por expectativas de reciprocidad (Trivers, 1971). Su innovación consistió en demostrar cómo la superposición parcial de intereses genéticos entre individuos debería generar un conflicto parcial de intereses psicológicos.

En otras palabras, el recurso clave es la inversión parental: el tiempo, la energía y el riesgo dedicados al bienestar de un hijo. Los padres deben distribuir su inversión entre todos sus hijos, cada uno igualmente valioso (en igualdad de condiciones). Sin embargo, aunque los padres comparten la mitad de sus genes con cada hijo, el hijo comparte todos sus genes consigo mismo, por lo que su interés en su propio bienestar superará el de sus padres. Lo que el padre desea tácitamente —la mitad para uno y la mitad para el otro— no es lo que cada uno de ellos desea individualmente: dos tercios para sí mismos y un tercio para el hermano. Trivers denominó a ese dilema conflicto padre-hijo. Su corolario es el conflicto entre hermanos: cada descendiente tiene interés en el bienestar de sus hermanos, puesto que comparte la mitad de sus genes con ellos, pero ese interés se ve superado por el doble interés genético que tiene en sí mismo. La envergadura cultural de ese fenómeno es tal que termina articulando los tipos más diversos de grupos humanos.

Del mismo modo, William D. Hamilton (1936-2000) explicó cómo la selección natural favorece comportamientos hacia los parientes genéticos (Hamilton, 1964), mientras que Richard Dawkins (n. 1941) popularizó la idea de que los genes son unidades de selección que moldean indirectamente la conducta social (The Selfish Gene, 1976). En conjunto, estos autores sugieren que la vida social humana está atravesada por tensiones entre cooperación y conflicto, entre inclusión y exclusión.

Desde esa óptica, el racismo no es un instinto biológico directo ni una anomalía cultural inexplicable, sino una construcción ideológica que explota predisposiciones impulsivas y cognoscitivas preexistentes. La tendencia a dividir el mundo entre «nosotros» y «ellos» no produce necesariamente racismo, pero sí lo hace psicológicamente posible y políticamente eficaz. Eso permite entender por qué los discursos raciales pueden movilizar emociones intensas incluso en sociedades formalmente igualitarias: activan mecanismos de categorización social profundamente arraigados en la historia evolutiva de la especie.

La antropología aporta un tercer nivel de análisis que permite evitar tanto el reduccionismo estructural como el naturalismo psicológico. Fredrik Barth (1928-2016) mostró que los grupos étnicos no son entidades culturales fijas, sino sistemas de producción activa de fronteras sociales (Ethnic Groups and Boundaries, 1969). Es decir, lo decisivo no es el contenido cultural de los grupos, sino los mecanismos mediante los cuales se establecen diferencias y se las mantiene.

Mary Douglas (1921-2007), por su parte, analizó cómo los sistemas culturales tienden a clasificar el mundo en categorías de pureza y contaminación, produciendo así jerarquías simbólicas que estructuran la percepción social (Purity and Danger, 1966). Pierre Bourdieu (1930-2002) añadió a esto la idea de habitus: disposiciones incorporadas que vinculan estructura social y acción individual sin reducir una a la otra (Le sens pratique, 1980).

Desde esa perspectiva antropológica, el racismo aparece como un fenómeno de múltiples niveles. No puede reducirse ni a la psicología evolutiva ni a la estructura política ni a la cultura simbólica, sino que emerge de la interacción entre estos planos. El poder institucionaliza jerarquías, pero esas jerarquías deben ser cognoscitivamente plausibles para ser sostenibles; precisamente, esa plausibilidad depende de disposiciones humanas generales, así como de sistemas culturales de clasificación.

La contraposición Pinker-Kendi, por tanto, no es simplemente una disputa ideológica, sino una diferencia en el nivel de análisis privilegiado. Kendi ofrece una teoría fuerte del racismo como estructura histórica de poder, especialmente útil para comprender la supremacía blanca como sistema moderno ligado al colonialismo y a la producción estatal de desigualdad. Pinker, en cambio, ofrece una teoría de la receptividad cognitiva de esas estructuras, explicando por qué pueden emerger, estabilizarse y reaparecer.

Ambos enfoques tienen virtudes y límites. Kendi permite identificar con precisión los mecanismos institucionales de reproducción de la desigualdad, pero tiende a subestimar las regularidades psicológicas que hacen que ciertas formas de exclusión sean recurrentes. Pinker explica esas regularidades, pero corre el riesgo de generalizar demasiado la naturaleza humana y diluir la especificidad histórica de fenómenos como la supremacía blanca atlántica.

La posición más sólida, desde una perspectiva antropológica, no consiste en elegir entre uno u otro, sino en reconocer que el racismo es un fenómeno emergente en tres niveles simultáneos: el evolutivo, el histórico-estructural y el simbólico-relacional. Su persistencia no se explica ni solo por el poder ni solo por la mente, sino por la forma en que ambos se afianzan y articulan dentro de sistemas culturales concretos.