El malestar de la civilización: Pulsión, culpa y negatividad en Freud y la tradición filosófica

El malestar en la cultura (Das Unbehagen in der Kultur, 1930) constituye uno de los textos más radicales de Sigmund Freud (1856-1939), no solo por su alcance metapsicológico, sino por la densidad filosófica de su diagnóstico cultural. En esa obra, Freud se distancia tanto del optimismo ilustrado como de las utopías políticas modernas, al sostener que el sufrimiento no es una disfunción histórica corregible, sino una consecuencia estructural de la vida civilizada.

Ahora bien, el malestar no es un error del sistema: es su condición de posibilidad. En gran medida porque Freud define la cultura como el conjunto de instituciones y normas destinadas a regular las relaciones entre los hombres y a protegerlos de la naturaleza.

Pero, precisamente, esa función organizadora tiene un precio metapsicológico preciso: la renuncia pulsional. “La cultura debe imponer grandes sacrificios a la sexualidad y a la agresión del ser humano”. La renuncia subsecuente no opera solo por prohibición externa; se inscribe en el psiquismo mediante la constitución del supego (superyó), instancia que internaliza la ley y la vuelve permanente.

Contra la creencia de que el progreso técnico o moral incrementa la felicidad humana, Freud afirma que la civilización intensifica las fuentes del sufrimiento al reforzar los mecanismos de control interno. La promesa ilustrada de emancipación se revela así como ambigua: cuanto más sofisticadas son las formas de la cultura, más exigente se vuelve la economía de la renuncia.

Dicha concepción sitúa a Freud en una tradición trágica del pensamiento occidental.

Ya, en Sófocles, la ley aparece como una fuerza necesaria pero destructiva, que produce culpa incluso cuando se la obedece. En términos freudianos, esa paradoja se cristaliza en la figura del superego, instancia psíquica que encarna la ley interiorizada y que “se comporta con una severidad y dureza extraordinarias”. La cultura no solo prohíbe; exige una vigilancia constante del deseo, generando una economía de la culpa que no depende del acto, sino de la intención misma.

El parentesco con Hobbes resulta aquí evidente. En Leviatán, el filósofo inglés sostiene que la paz civil solo es posible mediante la renuncia a la violencia originaria.

Freud retoma ese esquema, pero desplaza su centro de gravedad: el conflicto no se resuelve en el plano político, sino que se perpetúa en el aparato psíquico. La agresividad no desaparece; se vuelve hacia el interior. “La agresión es introyectada, interiorizada, dirigida contra el propio yo”. El sujeto civilizado se convierte así en el principal destinatario de su propia violencia.

He ahí el punto que aproxima a Freud de Nietzsche, especialmente a La genealogía de la moral.

Nietzsche describe el surgimiento de la “mala conciencia” como el resultado de instintos que, al no poder descargarse hacia afuera, se vuelven contra el sujeto mismo. Freud coincide en ese diagnóstico, pero le otorga un fundamento metapsicológico preciso: el superyó se fortalece cuanto más se reprime la agresividad, produciendo un incremento paradójico del sentimiento de culpa.

“Cuanto más virtuoso es el hombre, tanto más severo se vuelve su ideal del yo”. ¿Consecuencia? No hay progreso moral que reduzca la culpa; por el contrario, esta se intensifica.

Desde esa perspectiva, el malestar freudiano no es un problema ético ni político, sino ontológico en sentido fuerte: remite a la estructura misma del sujeto dividido.

La introducción de la pulsión de muerte, formulada pocos años antes en Más allá del principio del placer, resulta decisiva para comprender este punto. La cultura no solo reprime a Eros, sino que intenta domesticar una tendencia autodestructiva que nunca puede ser plenamente neutralizada. El proyecto civilizatorio aparece así como una lucha interminable contra fuerzas que lo exceden.

Ese pesimismo estructural separa a Freud, tanto de Marx, como de sus herederos más optimistas. Si bien Freud reconoce el peso de las condiciones materiales, rechaza la idea de que una reorganización social pueda abolir el conflicto pulsional. En El porvenir de una ilusión ya había advertido que la supresión de la propiedad privada no eliminaría la agresividad humana. En El malestar en la cultura, su tesis se radicaliza: incluso en una sociedad justa, la renuncia pulsional seguiría siendo necesaria, y con ella, el sufrimiento.

Es precisamente por ese sufrimiento que el diagnóstico freudiano puede ser puesto en tensión con la lectura contemporánea del canadiense Charles Taylor sobre el malestar de la modernidad.

Taylor coincide con Freud en que el sufrimiento no es un mero accidente externo del orden social, sino que está ligado a la forma histórica de la subjetividad moderna. Sin embargo, a diferencia de Freud, no sitúa el núcleo del malestar en la represión pulsional, sino en la erosión de los marcos de sentido que orientan la vida moral del sujeto. El problema no sería tanto el exceso de ley interiorizada, sino su vaciamiento simbólico.

Para Taylor, el ideal moderno de autonomía y autenticidad, al desligarse de horizontes normativos sustantivos, produce una forma específica de desorientación. El sujeto queda obligado a autodeterminarse sin contar con fuentes de valor compartidas que legitimen el sacrificio y la renuncia. Desde este ángulo, el malestar no emerge de la severidad del superego, sino de la fragilidad de las razones que podrían justificar sus exigencias.

Mientras que en Freud la culpa se intensifica cuanto más se interioriza la ley, en Taylor el sufrimiento aparece cuando ya no sabemos por qué obedecerla.

No obstante, tal divergencia no implica una refutación del diagnóstico freudiano. Por el contrario, el análisis tayloreano del ideal de autenticidad permite pensar ciertas transformaciones contemporáneas del superego. La exigencia de “ser uno mismo”, lejos de liberar al sujeto, puede adquirir un carácter imperativo, generando autoacusación y fracaso cuando el ideal de autenticidad no se alcanza. En dicho sentido, la normatividad moderna no desaparece, sino que se reconfigura: la ley ya no se presenta como mandato externo, pero conserva su estructura coercitiva bajo la forma de la autoexigencia.

El contrapunto de Freud con Taylor refuerza así la tesis freudiana de que la negatividad no se elimina, sino que muta.

Por su lado, la teoría crítica del siglo XX encontrará en Freud un aliado ambiguo. Adorno y Horkheimer leen el malestar como un síntoma histórico de la razón instrumental, pero conservan el núcleo freudiano: la cultura produce sujetos adaptados a costa de su felicidad. Herbert Marcuse intentará abrir una vía de escape al proponer una “represión no necesaria”, aunque su proyecto depende de una lectura selectiva de Freud. El propio Freud, más sobrio, insiste en que no existe civilización sin sacrificio pulsional.

El inolvidable francés, Michel Foucault, desplazará el análisis hacia las tecnologías de poder y los procesos de normalización, pero su crítica no invalida el diagnóstico freudiano. Si el poder moderno produce subjetividades, lo hace precisamente operando sobre el deseo, organizando la economía del goce y de la culpa. Freud no describe un régimen histórico particular, sino una matriz conflictiva que atraviesa toda forma de lazo social.

Autores contemporáneos como Byung-Chul Han sugieren que el modelo represivo freudiano ha sido superado por una lógica de autoexplotación. Sin embargo, esta mutación puede leerse —a la luz tanto de Freud como de Taylor— como una transformación del superego, no como su desaparición. El imperativo del rendimiento y de la realización personal conserva la estructura del superego: exige más, incluso cuando el sujeto ya no puede. El resultado —depresión, cansancio, autoacusación— confirma, antes que refuta, la intuición freudiana del malestar como efecto estructural de la subjetivación moderna.

En conclusión, El malestar en la cultura no es un texto circunstancial, sino una pieza central del pensamiento filosófico moderno.

Freud no ofrece una crítica externa de la civilización, sino una elucidación de su núcleo conflictivo. La cultura es necesaria, pero su precio es irrenunciable. Pensar con Freud —y contra la ilusión de una reconciliación plena entre deseo y ley— implica reconocer que el malestar no es una anomalía: es el signo mismo de la condición humana civilizada. Si bien no todo sufrimiento es históricamente inevitable, tampoco existe forma de vida civilizada que pueda abolir la negatividad sin resto.

Freud nos lo recuerda. Vivir en sociedad implica aceptar una pérdida irreparable. Y, por eso, tal y como sugiere implícitamente su obra, la tarea no sea suprimir el malestar, sino aprender a pensarlo sin mayores ilusiones.

Bibliografía de referencia

Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2006). Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.

Foucault, M. (2008). Vigilar y castigar. Buenos Aires: Siglo XXI.

Freud, S. (2010). El malestar en la cultura. Obras completas, Vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu. (Original: 1930).

———–(2010). Más allá del principio del placer. Obras completas, Vol. XVIII. Buenos Aires: Amorrortu.

———–(2010). El yo y el ello. Obras completas, Vol. XIX. Buenos Aires: Amorrortu.

———–(2010). El porvenir de una ilusión. Obras completas, Vol. XXI. Buenos Aires: Amorrortu.

Han, B.-C. (2012). La sociedad del cansancio. Barcelona: Herder.

Hobbes, T. (2009). Leviatán. Madrid: Alianza.

Marcuse, H. (1969). Eros y civilización. Madrid: Ariel.

Nietzsche, F. (2007). La genealogía de la moral. Madrid: Alianza.

Taylor, C. (1994). La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós.
————(2006). Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.

Žižek, S. (2009). El acoso de las fantasías. Buenos Aires: Siglo XXI.