Altares que hablan: estética, símbolos y espiritualidad de las religiones afrosincréticas del Caribe

Esta reflexión como otras que he compartido con los lectores de esta columna, forman parte de las asignaciones que voy trabajando en los módulos: Transculturación, aculturación, interculturación y neoculturación y Religiones, manifestaciones y rituales latinoamericanos correspondientes a mis estudios doctorales en Humanidades, Cultura y Patrimonio Cultural. Son varios los textos que he preparado desde una mirada muy académica centrados en el caribe, fundamentalmente en lo que conocemos como el Caribe insular.

Los altares y espacios rituales de las religiones afrosincrétricas del Caribe constituyen verdaderos lenguajes visuales que sintetizan saberes ancestrales, cosmologías de resistencia y prácticas comunitarias. Desde el vudú haitiano hasta el palo monte cubano, pasando por las procesiones del gagá dominicano, la espiritualidad rastafari en Jamaica y las bóvedas espiritistas de Puerto Rico, cada manifestación estética traduce una manera de estar en el mundo. No se trata simplemente de expresiones religiosas, sino de sistemas simbólicos vivos que integran arte, devoción, identidad y memoria.

Este análisis desde una mirada etnográfica vincula la línea e interacción cotidiana que une a los objetos en este caso de los altares, con los sujetos (Latour, 2012). Retomando la propuesta teórica conceptual de “religiosidad vivida” (Ammerman, 2007 y 2014; McGuire, 2008; Orsi, 2005) como alternativa para reconocer la relevancia de la religiosidad cotidiana y no institucional. Este giro de la Iglesia a los espacios cotidianos, de los especialistas a los practicantes, busca sortear las cargas de sentido presentes en el uso del término religiosidad popular, el cual opera como etiqueta desde la cual los especialistas institucionales descalifican a sus practicantes como primitivos e ignorantes, como religiosidad degradada o como prácticas ligadas con la superstición.

Incluso constantemente desde la sociología, en nombre de la religiosidad popular se descalifican muchas de las prácticas extraeclesiales rebajándolas a magia, brujería, idolatría o vil charlatanería o superstición (De la Torre y Martín, 2016). En cambio, la perspectiva de la religiosidad vivida no privilegia la lógica institucional y eclesiocéntrica (donde subyacen las orientaciones dogmáticas, teológicas o normativas).

Tampoco, como lo desarrolla la teoría de campo religioso de Pierre Bourdieu (1971) está centrada en el análisis institucional ni en las luchas por la definición. La religión, entendida como fe, no sólo se gestiona mediante la monopolización de los secretos de salvación ni adquiere su eficacia simbólica mediante la lucha por la clasificación de la religión legítima, ni le preocupa si sus prácticas y creencias son sancionadas como herejía. Funciona con una lógica mucho más pragmática, en la cual la apropiación de la ritualidad católica permite una adaptación de la fe a sus expectativas diarias y materiales.

Vudú dominicano y haitiano: símbolos vivos en el altar

Los altares del vudú, tanto en Haití como en la República Dominicana, son escenarios estéticos y espirituales donde conviven símbolos africanos, europeos e indígenas. En Haití, los reconocidos vévés, diseños rituales hechos con harina o ceniza sirven como 'firmas' espirituales que invocan a los loas. Mientras que las botellas de ron, las velas, las imágenes de santos católicos y los objetos personales conforman un lenguaje visual cargado de poder simbólico.

En diferentes de la República Dominicana, especialmente en comunidades como San Luis, de acuerdo a las observaciones participantes que hemos realizado el vudú ha adoptado un carácter sincrético popular donde se invoca a loas como Ogún, Belié Belcán o Erzulie Freda, muchas veces asociados a santos cristianos.

Las prácticas están marcadas por el ritmo de los tambores, los colores de las telas, las decoraciones y los cantos de posesión, que crean un espacio sensorial integral.

Como lo señaló muy atinadamente Christian Parker (1993), la religiosidad latinoamericana y caribeña se desarrolla mediante “otra lógica”, que no se resuelve con las fórmulas racionalistas con las que los europeos intentan entender el cambio religioso. En la religiosidad popular se vive otra manera de sentir, de pensar, de operar; una alternativa que constantemente articula las dicotomías como son institucional/popular, dominante/dominados, elite/pueblo, ilustrado/ignorante, dirigiendo la atención a las complejas dinámicas de la religiosidad popular (Parker,1993: 192).

De manera similar Renée de la Torre propone entender la religiosidad popular no en el eje de la religión oficial ni en la propuesta de las nuevas formas individualizadas de la espiritualidad, sino como un espacio bisagra o entre medio (in-between) donde el sentido práctico de la religión redefine, actualiza y reinterpreta la tradición mediante continuas negociaciones creativas (De la Torre, 2013).

Por otro lado, el rango de autonomía ha estado siempre presente en la religiosidad popular católica; no se trata de la emergencia de una individualización derivada de un proceso de secularización, sino de la continuidad de una tradición que se renueva, actualiza y mantiene adecuada para encontrar respuestas simbólicas en las circunstancias actuales.

Son elementos que los investigadores de la religión escasamente estudiamos y valoramos para comprender la religiosidad afrosincrética de este caribe insular.

Túmulos de muertos en Villa Mella, estética y memoria afrodescendiente

En Villa Mella, comunidad dominicana reconocida por su tradición musical y espiritual, los túmulos funerarios no solo son sitios de entierro, sino altares efímeros donde se manifiesta la continuidad de la vida y el respeto por los ancestros. Cruces de madera, piedras blancas, flores silvestres, platos de comida, botellas decoradas con papel y objetos personales decoran el espacio ritual, formando parte de lo que hemos aprendido como la estética de la memoria.

El Grupo de los Congos de Villa Mella, patrimonio oral e intangible de la humanidad, acompaña estos rituales con tambores y cantos ancestrales. Aquí, la estética no se limita a lo visual, sino que integra lo sonoro, lo performativo y lo espiritual.

Altares de San Juan Bautista en Baní: sincretismo festivo y devoción visual

Cada 24 de junio, la ciudad de Baní celebra la festividad de San Juan Bautista, una de las manifestaciones más sincréticas de la religiosidad popular dominicana. En esta fecha, se preparan altares en los hogares y espacios comunitarios decorados con flores rojas, frutas, vasos de agua, velas, tabaco y objetos rituales.

El santo se convierte en puente entre lo católico y lo africano, representando tanto a un profeta cristiano como a un loa de fertilidad y renovación. En los próximos días veremos como estos rituales se convierten en patrimonio vivos en esas localidades sureñas fundamentalmente. La celebración incluye baños rituales en ríos, procesiones, cantos y danzas. Estos elementos convierten el altar en un núcleo de acción ritual, donde se conjuga lo festivo con lo sagrado, y lo estético con lo político, ya que es muy importante darles a estas practicas ancestrales además de resistencias y patrimonios vivos afrodescendientes, las practicas rituales son un acto político, que no siempre los mismos investigadores la vemos de esta forma.

Palo Monte en Cuba: la estética operativa de la nganga

En el palo monte cubano, de raíz bantú, el altar central es la nganga, un caldero que contiene palos, huesos, tierra, agua, clavos y otros elementos que representan la materialización de espíritus. La estética de la nganga no busca ser decorativa, sino funcional: cada objeto tiene un propósito mágico-operativo.

El sacerdote (tata) organiza su altar de acuerdo con principios que combinan lo simbólico, lo natural y lo ritual. La nganga es un microcosmos, una "máquina espiritual" donde se actualiza la relación entre el mundo visible e invisible.

Vudú cubano-haitiano: arte total y sincretismo transfronterizo

En el oriente de Cuba, especialmente en la provincia de Santiago, se ha desarrollado un vudú de inspiración haitiana que mantiene elementos esenciales como los vévés, de los que ya hemos hablado anteriormente y otros artículos publicados, así como las posesiones y la música polirrítmica.

Los altares suelen presentar una gran riqueza cromática: telas brillantes, imágenes bordadas, cintas y collares de colores, acompañados de bebidas, alimentos y objetos fetichizados. Esta religiosidad transfronteriza es un arte total donde convergen danza, música, escenografía y performatividad ritual. Su estética no responde a cánones occidentales, sino a lógicas propias del cuerpo, del trance y del recuerdo ancestral.

Es importante subrayar que no hay un modelo prescrito de lo que debe contener un altar; ya que todos sus elementos muestran la variedad de sus composiciones. Pero podemos afirmar que los altares son una concreción material de la fe de cada quien (en él puede haber un santo principal y otras imágenes u objetos que lo acompañan).

En algunos casos hay una figura central y otras de compañía. También a través de las imágenes se establece una comunicación simbólica entre el cielo y la tierra con la familia. De esta manera, los altares conectan una comunicación entre los presentes y los ausentes, los vivos y los difuntos, los humanos y los seres divinos. Representan un puente de visibilidad con lo invisible.

También representa de forma simbólica la relación de los santos con la biografía personal, pues en el altar se colocan objetos que remiten a momentos importantes que se desean rememorar u objetos personales de los seres familiares o incluso se busca hacer presentes a los ausentes colocando fotografías de los miembros de la familia, como son de los ancestros difuntos o los hijos o nietos que viven fuera.

El gagá: estética ritual de resistencia en movimiento

El gagá dominicano, que se celebra especialmente durante la Semana Santa en comunidades bateyeras donde conviven descendientes de haitianos y dominicanos, desde la mirada de la antropología visual, es una procesión ritual que transforma el espacio público en altar móvil. Que además de tener un carácter religioso, es social y cultural.

Las salidas por las calles llevan estandartes, muñecos, banderas, tambores, cornetas y trajes coloridos que combinan lentejuelas, pañuelos y elementos mágicos. Cada grupo posee su identidad estética, sus colores y su forma de representar a sus loas.

En esta expresión hay una estructura particular de jerarquías, en la que los participantes desempeñan una función determina y se identifican claramente por sus trajes y forma de bailar. Entre estos se encuentran la reina, quien engalana el desfile y danza en porfía con el mayor, que es quien marca la danza y suele llevar un látigo con el que va abriendo el camino.

En estos rituales todo esta basado en el principio de la reencarnación y la esperanza de que las fuerzas o misterios pueden mejorar y renovar la vida. Entre sus rituales y ceremonias están los de iniciación, sacrificios, protección, bautismos, bendición y purificación. La participación de sus integrantes se basa en promesas que duran de tres a siete años. La música incluye un catalié, cuatro o más bambúes o fututos, una trompeta que los músicos llaman cacera o tua-tua, maracas o cha-cha, un caracol y los pitos.

Estas prácticas de origen africano, reiteramos fue traída por inmigrantes haitianos a este lado de la isla y como ocurre con todas las expresiones culturales, se criollizó y se recreó con el tiempo, donde como resultado un gagá dominicano. El gagá constituye una estética de la resistencia, donde lo religioso, lo performativo y lo político se entrelazan.

Altares del Caribe afrodescendiente: Puerto Rico y Jamaica

En Puerto Rico, las bóvedas espiritistas son estructuras domésticas compuestas por vasos de agua, fotos de difuntos, velas y flores. Estas representaciones sencillas y elegantes revelan un vínculo profundo con los ancestros, con una estética de lo limpio, lo transparente y lo silencioso.

En Jamaica, el movimiento rastafari presenta altares dedicados a Haile Selassie, decorados con las banderas rojas, verde y amarillo, tambores nyabinghi, cáñamo, imágenes del león de Judá y biblias abiertas. Esta estética mística combina elementos judeocristianos, etíopes y afrocaribeños en una expresión vinculadas profundamente a la anticolonialidad, como mismo me han expresado sus creyentes.

Cristián Parker (1993) definió la religiosidad popular latinoamericana como el factor de generación de otra lógica, refiriéndose a la lógica del catolicismo popular de América Latina, y sobre ello menciona que, en los hogares casi siempre hay retratos y “santitos” de la Virgen, crucifijos, imágenes, grabados y medallas de las devociones familiares. Son numerosos y multiformes los rituales impetratorios, ya sea por medio de gestos (santiguarse, tocar las imágenes, depositar a los niños ante las imágenes de los santuarios, etc.) o por medio de plegarias (Parker, 1993).

Para finalizar es importante destacar, que los altares afrosincrétricos del Caribe no son meros ornamentos religiosos. Son archivos visuales y espirituales que condensan memorias de esclavitud, migración, resistencia y vida. A través de ellos, las comunidades negras del Caribe han reconstruido sus universos simbólicos, sincréticos, resemantizando el dolor y celebrando la espiritualidad con una estética propia.

Desde la nganga cubana hasta el túmulo de Villa Mella, desde el gagá en movimiento hasta el altar de San Juan Bautista en Baní, estos espacios rituales nos hablan de un Caribe que se entreteje, se encuentra y se hermana en sus cosmovisiones con la belleza impregnada de historia, fe, sincretismo, tambores rezos y resistencias.

Bibliografía

Bastide, Roger. Las religiones africanas en Brasil. Ediciones Sígueme, 1993.

Bourdieu, Pierre (1971). “Genèse et structure du champ religieux”, en Revue française de Sociologie, vol. 12.

Hurbon, Laënnec. (2001). Vudú: Verdades y leyendas. Akal.

Veloz Maggiolo, Marcio. (2000). Cultura e identidad en la República Dominicana. Editora Nacional

Latour, Bruno (2012). Nunca fuimos modernos. Ensayos de antropología simétrica. México: Siglo xxi.

García, Wifredo. (2015). El Gagá: Procesiones mágicas de Semana Santa. Centro León.

Pérez, Laura. (2020). Estética ritual y cuerpo espiritual en el Palo Monte. Revista de Estudios Afrocubanos.

Torre, Renée de la (2013). “La religiosidad popular: encrucijada de las nuevas formas de la religiosidad contemporánea y la tradición. Ponto Urbe, vol. 12.

Wakengut, Anastasia. (2021).  Rastafari Altars and Spiritual Aesthetics. ResearchGate.

Parker, Cristián (1993). Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica.

Bedia, José. (2013).  Nganga: Arte y espiritualidad afrocubana. PAMM.

Ceballos, Paloma. (2019). San Juan Bautista en Baní: sincretismo y tradición. Archivo Cultural Dominicano.