La deconstrucción del dualismo

Durante gran parte de la historia de la humanidad, el mundo se concibió como una totalidad viva. La naturaleza, el cuerpo, el pensamiento y el cosmos no se concebían como dominios separados, sino como dimensiones de una misma trama. La phýsis antigua no estaba fragmentada; respirar, pensar y habitar el mundo formaban parte de una continuidad ontológica. La pregunta que hoy se impone es cuándo y por qué se hizo necesario romper esa unidad e instaurar una lógica binaria que terminó separando al ser humano de la naturaleza y, aún más, de sí mismo.

Esa fractura no ocurrió de la noche a la mañana ni por accidente. Se fue consolidando lentamente como una forma de ordenar la realidad mediante oposiciones jerarquizadas: alma y cuerpo, razón y emoción, naturaleza y cultura, sujeto y objeto. En cada par, uno de los términos se elevó como superior, puro o normativo, mientras que el otro quedó subordinado, sospechoso o degradado. El dualismo no solo describió el mundo, también lo disciplinó. Enseñó qué debía dominarse y qué debía controlarse.

Aunque se suele asociar el origen de esta división a Platón o a Descartes, el dualismo es más profundo que una simple doctrina filosófica. Es una gramática cultural. A través de ella, se aprendió a desconfiar del cuerpo, a considerar las emociones como obstáculos para la razón y a concebir la naturaleza como algo exterior y disponible. El cristianismo heredó esta estructura y la reorganizó en clave teológica, convirtiéndola en una matriz antropológica que marcó de manera determinante a las sociedades modernas.

No siempre fue así. En la Grecia presocrática, por ejemplo, encontramos concepciones menos escindidas de la realidad. Demócrito concebía el mundo como una red de relaciones entre partículas indivisibles, los átomos, cuya combinación explicaba tanto lo visible como lo invisible. No había una ruptura radical entre la materia y el sentido, sino una continuidad dinámica. La realidad no era una suma de sustancias enfrentadas, sino un entramado.

Platón introdujo una ruptura decisiva al postular dos órdenes de realidad: el mundo sensible, cambiante e imperfecto, y el mundo inteligible, eterno y verdadero. La materia queda asociada a la imperfección, mientras que lo espiritual se asocia a lo divino. Esta concepción no surge de la nada, sino que recoge influencias órficas, pitagóricas y religiosas que ya desconfiaron del cuerpo como lugar de caída. Aristóteles intentará suavizar esta escisión mediante su teoría de la materia y la forma, pero la dualidad persistirá. Con Plotino, el cuerpo llega a concebirse como una prisión del alma, idea que atravesará el pensamiento romano y cristiano.

El problema no es solo teórico. Esta forma de ver el mundo tuvo profundas consecuencias prácticas. Al elevar la razón como instancia soberana, las emociones fueron relegadas al plano de lo irracional. El cuerpo pasó a ser algo que debía controlarse. La naturaleza se convirtió en un objeto de dominio. El ser humano terminó dividido en compartimentos jerarquizados, como si pensar, sentir y actuar pertenecieran a esferas distintas.

En este punto, cobra relevancia la crítica contemporánea al dualismo, en particular la deconstrucción propuesta por Jacques Derrida. Derrida no buscó destruir conceptos, sino mostrar sus fisuras internas. Su intención fue leer allí donde los sistemas de pensamiento se muestran más seguros de sí mismos. Lo que aparece entonces es revelador: el término considerado superior depende estructuralmente de aquello que subordina. La razón no funciona sin afectos, el sujeto se constituye en relación con lo que llama objeto y la mente no se piensa sin el cuerpo.

La deconstrucción no ofrece una síntesis tranquilizadora del tipo «todo es lo mismo». Lo que muestra es algo más inquietante: las fronteras nunca fueron tan firmes como se creía. Lo que el dualismo pretendía separar ya estaba mezclado desde el principio. No hay un origen puro de la división, sino una historia de decisiones conceptuales que produjeron esa separación.

Esta crítica tiene resonancias muy concretas en la actualidad. Hoy sabemos, por ejemplo, que las emociones no son enemigas de la razón, sino una parte más de la toma de decisiones. La psicología y las neurociencias han desmontado la imagen del sujeto puramente racional. La filosofía, por su parte, ha acompañado este giro.

Un caso significativo es el del filósofo Arnold Gehlen, quien define al ser humano como un «ser de carencias». A diferencia de los animales, el ser humano carece de instintos especializados y de una adaptación fija al entorno. Esta precariedad no es una deficiencia, sino la condición de posibilidad de la cultura. Para sobrevivir, el ser humano debe actuar, transformar su entorno, crear tecnología, instituciones y normas. La cultura no se opone a la naturaleza, sino que es su prolongación.

Según Gehlen, las instituciones cumplen una función estabilizadora. Reducen la complejidad de la vida y evitan que la acción humana se vea abocada a una indecisión permanente. Esta visión rompe con la imagen idealizada del sujeto autónomo y puramente racional, y muestra al ser humano como un conjunto de relaciones biológicas, emocionales, culturales y simbólicas.

En conjunto, la deconstrucción del dualismo no es un ejercicio académico abstracto. Es una crítica a una forma de vida. El dualismo no fracasa porque sea falso, sino porque oculta las relaciones que lo hacen posible. Al negar el cuerpo, la emoción y la materialidad, se negaron dimensiones fundamentales de la existencia. De ahí nacieron formas de vida marcadas por la culpa, la dominación y el desprecio de lo sensible.

Filósofos como Nietzsche, Freud, Merleau-Ponty, Foucault y los feminismos contemporáneos han insistido en este aspecto: no se trata de abolir las diferencias, sino de impedir que se conviertan en jerarquías. La deconstrucción del dualismo no pone fin al pensamiento. Lo devuelve, quizá con menos certezas, pero con más honestidad, a la complejidad irreductible de lo real.

Referencias

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