En su ensayo "Análisis del existencialismo", recogido en Filosofía dominicana: pasado y presente (2009), Estervina Matos ofrece una crítica severa de Sartre y del existencialismo en general. Hoy podemos señalar varios de sus desaciertos, pero sería injusto no reconocer la inteligencia de su texto, además de la osadía de intervenir en un medio machista en su condición de filósofa y mujer, precisamente no feminista. Matos, al igual que Tío Tongo, comprendió que Sartre no era una moda pasajera ni un simple novelista del absurdo, fijado en el imaginario dominicano a través del Roquentin de La náusea, sino un adversario filosófico de gran talla, capaz de disputar nada menos que el sentido del ser humano, de la libertad y de Dios.
Su crítica se inscribe en esa línea muy conocida del siglo XX, repetida varias veces en artículos míos anteriores, que presenta al existencialismo como filosofía de la angustia, de la desesperación, de la nada y de la imposibilidad de salvación. En Matos reaparece ese diagnóstico con toda claridad. Sartre queda asociado a una visión trágica del hombre, a una libertad desgarrada y a una existencia sin redención. Léanse, por favor, las páginas finales de su ensayo, que son casi teatrales en ese punto: el existencialismo aparece allí como negación, pesar, fatalidad y desamparo.
Pero el texto de Matos no es solo una condena piadosa. Tiene una base filosófica precisa. Su apoyo fundamental es Andrés Avelino. ¿Quién mejor que el filósofo de la Metafísica Categorial para refutar a Sartre, que inaugura conceptualmente El ser y la nada apoyándose en la fenomenología y en una crítica de los dualismos clásicos de origen kantiano? Desde Avelino, Matos intenta refutar, primero, la prioridad existencial frente a toda esencia previa; segundo, la idea de que el aparecer o la vivencia basten para fundar la filosofía; y tercero, la pretensión de pensar al ser humano al margen de la trascendencia. Ese apoyo en Avelino es decisivo también para su crítica a Heidegger. Lo esencial de esa objeción es que el ser no puede identificarse sin más con el "ser ahí", con la existencia fáctica o con los modos humanos de aparecer. Para Matos, apoyada en Avelino, esa vía empobrece la cuestión del ser y la encierra en la finitud.
Dejemos a Heidegger para otra ocasión. Con Sartre, su objeción se vuelve más dura. Matos retiene del pensamiento sartreano aquello que le parece más urticante, sobre todo para espíritus atrapados en la idea del mundo como jardín de rosas y, en particular, para pensadores formados en una metafísica cristiana: la nada, la angustia, la libertad sin fundamento divino, el fracaso del ser humano que quiere ser Dios y la imposibilidad de una reconciliación última. En efecto, para Sartre la conciencia o para-sí está ontológicamente obligada a elegirse y proyectarse sin cesar. Pero ese proyecto no consiste simplemente en alcanzar el en-sí del mundo, sino en realizar la síntesis imposible de en-sí y para-sí, es decir, llegar a ser un ser que fuese a la vez plenitud y conciencia de sí, o, en lenguaje sartreano, un en-sí-para-sí. Ese ideal imposible es lo que Sartre identifica con el deseo de ser Dios. El en-sí aparece, así, como plenitud cerrada y opaca, mientras el para-sí aparece como conciencia desgarrada por la falta. Desde ahí Matos interpreta la libertad sartreana como condena y, en efecto, como "pasión inútil".
Sin embargo, justamente ahí conviene introducir una corrección importante. Matos tiende a identificar el existencialismo sartreano con una filosofía materialista, y ese punto exige una lectura más rigurosa y más justa. Sartre no puede ser reducido sin más al materialismo. No solo criticó el materialismo mecanicista y se opuso a la Dialéctica de la naturaleza de Engels, sino que, además, en su intento de repensar el marxismo, cuestionó aquellas versiones que convertían al hombre en simple efecto de estructuras o condiciones externas. Si algo define su filosofía, es precisamente la negativa a reducir la conciencia a cosa, objeto o resultado pasivo. Su defensa de la libertad, de la situación y de la responsabilidad personal lo coloca lejos de un materialismo cerrado. Por eso, leerlo simplemente como materialista es desconocer una de las tensiones centrales de su obra, visible de modo particular en Crítica de la razón dialéctica.
Ahora bien, lo más interesante no es corregir a Matos desde fuera, sino entender qué es lo que realmente la inquieta. Sartre no representa una amenaza para el cristianismo en un sentido banal, como si se limitara a negar a Dios. La inquietud es más profunda: Sartre intenta pensar grandes universales de la existencia humana —la libertad, la responsabilidad, la angustia, la elección, la autenticidad, la relación con el otro— sin recurrir a un fundamento divino. Ahí está el verdadero desafío. Si esas dimensiones pueden pensarse filosóficamente sin Dios, entonces el cristianismo pierde el monopolio de su interpretación. En ese punto toma forma mi hipótesis sobre la posibilidad de un diálogo entre Sartre y los cristianos. Justamente en lo antes señalado nace también esa posibilidad, porque si Sartre piensa universales humanos reales, su filosofía no tiene que ser leída solo como una negación del cristianismo. Puede ser leída como una interlocución radical. Un cristiano puede rechazar el ateísmo sartreano y, sin embargo, reconocer la fuerza de sus análisis sobre la libertad, la mala fe, la responsabilidad y la exigencia de autenticidad. Opino que en Sartre no está cancelado el diálogo con el cristianismo; más bien, lo obliga a ser más profundo. Y estoy convencida, pensando incluso en mí misma, de que obliga también a los ateos sartreanos a profundizar la búsqueda filosófica teísta, recorriendo otros caminos, ya no desde la nostalgia del faltante del para-sí, sino desde una confrontación más radical con el problema del fundamento.
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