La inocencia del más fuerte: Cuando Caín olvida su nombre

Hay una forma específica de violencia que solo es posible cuando quien la ejerce está convencido de que no la ejerce. No hablo de la crueldad deliberada, que al menos tiene la honestidad de su brutalidad. Hablo de algo más sutil y extendido, y es el daño que se inflige desde la certeza de estar actuando por necesidad, por seguridad, por un derecho que antecede al sufrimiento que produce. Esa forma de violencia tiene un modelo antiguo. Se llama Caín. Pero no solo el Caín que todos reconocen, el hermano celoso que mata por resentimiento a su hermano Abel, sino el que ha olvidado que es Caín.

La historia bíblica se lee habitualmente como una parábola de rivalidad entre iguales: dos hermanos, dos ofrendas, un rechazo divino que despierta resentimiento y termina en el primer asesinato. Pero esa lectura solo funciona mientras ambos hermanos tienen un peso comparable en el relato. ¿Qué sucede cuando uno de ellos crece, acumula fuerza, organiza un Estado, un ejército, un sistema legal, y el otro queda reducido a sobrevivir en los márgenes de lo que el primero administra? El relato cambia de naturaleza. Deja de ser una tragedia entre pares y se convierte en algo que, en la práctica, se parece más a lo que conocemos en docenas de geografías contemporáneas: un conflicto asimétrico donde la herida original justifica una dominación que se extiende mucho más allá de cualquier proporción con esa herida.

Cuando Caín es poderoso, su resentimiento deja de ser solo una emoción y deviene estructural. El miedo se traduce en muros, puestos de control, zonas de exclusión, bloqueo de Internet, regulaciones que determinan quién puede moverse, construir, trabajar, cultivar o simplemente vivir. La ira se codifica en ley y la interpretación parcial y sesgada de la historia se impone como relato oficial. Cualquiera que haya observado de cerca nuestra realidad actual y ve cómo funciona una ocupación prolongada, una matanza sin sentido de niñas, niños y mujeres, de jóvenes y hombres, un sistema de segregación o un bloqueo sostenido reconoce que estas dinámicas no son abstractas.

Lo peligroso de esta configuración no es solo la violencia en sí, sino la transformación moral que el poder opera en quien lo ejerce. Caín deja de verse como Caín. Se percibe como Abel, herido, amenazado, obligado por las circunstancias, autorizado por la historia. No percibe sus actos como violencia, sino como expresión de necesidad: seguridad, disuasión, gestión del riesgo, simple defensa del orden. El poder profundiza esta ceguera porque reduce la necesidad de cuestionar las propias acciones. Quien puede definir la realidad no necesita confrontarla.

Existe una objeción que merece tomarse en serio: ¿no es posible que el lado poderoso tenga razones reales para sentirse amenazado? El miedo de Caín no tiene por qué ser ficticio. Pero la pregunta decisiva no es si el miedo es real, sino qué se autoriza en su nombre. Un temor genuino respaldado por un ejército, superioridad tecnológica, mayores recursos y un sistema legal alineado a esos intereses produce consecuencias incomparables con las que produce el mismo temor sin esos instrumentos. El miedo del fuerte y el miedo del débil no pesan lo mismo, porque sus efectos no son equivalentes.

Existe también otra objeción distinta: en muchos conflictos, ambos lados tienen motivos para reclamarse Abel. La historia rara vez es tan limpia como la parábola. Hay heridas cruzadas, memorias superpuestas, agravios que se remontan a generaciones. Pero reconocer esa complejidad no disuelve la asimetría presente. Que ambos lados hayan sufrido no significa que ambos estén sufriendo de la misma manera ahora. La simetría del dolor pasado no justifica la asimetría del uso indiscriminado del poder actual. Y cuando uno de los lados tiene la capacidad concreta de decidir cuánto puede vivir, moverse, hablar o resistir el otro, la pregunta moral se desplaza inevitablemente hacia quien tiene esa capacidad.

Conviene ser honesto también sobre Abel. Nada de lo anterior supone que el lado más débil sea necesariamente inocente en todos sus actos. Abel también actúa: resiste, se organiza, y a veces responde con una violencia que es en sí misma moralmente complicada. Idealizar a Abel sería cometer el mismo error que se le reprocha a Caín, solo que en dirección inversa. Pero hay una diferencia que el análisis no puede eludir: Abel actúa dentro de una estructura que no eligió y que no tiene el poder de alterar. Sus decisiones, incluidas las peores, ocurren en un marco impuesto por otro. Eso no las absuelve, pero sí cambia su significado moral. Juzgar las acciones de quien sobrevive dentro de un sistema con los mismos criterios que se aplican a quien diseña ese sistema es una forma de equivalencia que oscurece más de lo que ilumina.

La pregunta bíblica «¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?» adquiere entonces un peso distinto. Cuando el poder es desigual, la responsabilidad también lo es. El lado más fuerte tiene mayor capacidad para contener la violencia o para desatarla, para ampliar el espacio de vida o reducirlo. Cuanto más poder concentra una parte, menos creíble resulta su relato, ya que el poder introduce de por sí agencia. Y la capacidad de actuar introduce una obligación moral que no puede eludirse con la gramática de «soy la víctima».

Hay, sin embargo, algo que la dominación no puede resolver. La supresión de Abel no elimina el conflicto: lo reproduce, lo profundiza, lo enquista en la historia. El Caín poderoso puede reducir a Abel, pero no puede hacer que Abel desaparezca de la ecuación moral. Y cuanto más lo intenta, más se ata al conflicto que dice querer resolver.

Y, sin embargo, ahí reside también la única forma de agencia que la asimetría no puede anular del todo. Abel no necesita igualar la fuerza de Caín para desestabilizar su relato. Le basta con persistir como sujeto moral: nombrar lo que le ocurre, dar testimonio, negarse a desaparecer de la ecuación. El sistema de Caín requiere que Abel sea reducido a abstracción —amenaza, dato, problema demográfico—. Cada vez que Abel habla como ser humano concreto, la estructura se delata. No es una victoria. Es algo más modesto y resistente: la grieta que la dominación produce en sí misma cada vez que necesita justificarse.

La conclusión más incómoda, entonces, es que cuando el resentimiento se arma con la fuerza, la prueba moral recae sobre quien tiene mayor capacidad de dañar. Lamentablemente, esa prueba casi nunca se supera, porque el poder no solo estructura el mundo a su manera, sino que también se apropia del lenguaje que lo juzga. Define qué es orden, qué es amenaza, qué violencia es necesaria y cuál es intolerable. Cuando eso ocurre, cuando Caín controla también el diccionario, la ética se convierte en decoración y la responsabilidad moral deja de ser un límite y se convierte en pura retórica. Pero quizás el primer acto de justicia sea precisamente este: negarse a aceptar el diccionario de Caín. Nombrar la asimetría por lo que es. Porque si Caín solo puede sostenerse mientras controla el lenguaje, entonces cada palabra que lo desafía es ya una grieta, un quiebre en la estructura de dominación. Quizás, para Abel, no es la gran victoria. Puede ser solo algo más modesto y tal vez más resistente, pero al menos obliga a Caín a mirarse en lo que ha hecho.

Hay, por cierto, un detalle del relato bíblico que suele pasarse por alto. Después del crimen, Dios castiga a Caín, pero también lo protege: le pone una marca para que nadie lo mate y declara que quien lo haga sufrirá una venganza séptuple. Abel, en cambio, no recibió protección alguna. Ni antes ni después. No se trata de que el texto justifique al agresor. Se trata de algo más perturbador: incluso en un relato donde hay un juez supremo que ve todo y actúa, el resultado estructural es que el violento queda blindado y la víctima queda sin amparo. Si eso ocurre en la parábola, cuánto más en un mundo donde no parece haber ningún juez por encima del más fuerte.