Cuerpo, trance y territorio: La insurgencia sagrada de Yemayá en Cartagena

Caminar por las estrechas calles del barrio Getsemaní al atardecer es atravesar capas superpuestas de historia, resistencia y memoria corporal. En noviembre de 2018, durante una estancia de investigación etnográfica en Cartagena de Indias, Colombia, la brisa marina cargada de humedad no solo traía consigo el eco del turismo voraz que consume su casco histórico, sino también un retumbar más antiguo, subterráneo y vigoroso: el toque denso de los tambores sagrados. Guiado por ese pulso magnético, me adentré en el corazón de una casa-templo en el barrio popular de Getsemaní, donde la comunidad creyente se había congregado para celebrar el asentamiento de Yemayá, la divinidad yoruba de las aguas maternales, de la fertilidad y de los misterios oceánicos.

Como investigador caribeño formado entre las andanzas de la religiosidad popular y los rituales, cruzar el umbral de aquella casa de santo como le llaman sus miembros significó experimentar de inmediato esa grieta temporal donde el presente urbano se disuelve en la larga duración del Gran Caribe afroatlántico que nos une. En el patio interior del lugar, cubierto por una enramada improvisada y perfumado con albahaca (Ocimum basilicum L.); manteca de corojo, conocida también como aceite de palma rojo, sobre todo en los territorios caribeños, una sustancia de origen vegetal extraída del fruto de la palma, usada fundamental en las prácticas de la religión Yoruba, ademas cuatro jarrones de flores de azucenas de color blanco (Lilium candidum), eran parte de esa majestuosa instalación deslumbrante pero sencilla y natural, con categoría de instalación museística de cualquier exposición.

Conchas marinas bien colocadas, caracoles en formatos matizados, siete botellas con agua de mar cristalina, dulces tradicionales del territorio y tres paños de color azul, que al preguntar cual tipo de azul eran, nos manifestaron que era azul tributaban usado para los más altos honores a la madre de todos los orishas. Allí, presidiendo el altar con la dignidad sobria como toda guardiana de la tradición, se encontraba la anfitriona y sacerdotisa: Mama Francisca de Yemayá, una matrona afrodescendiente de estirpe palenquera cuyas manos y canto sintetizaban siglos de pedagogía cimarrona y preservación espiritual.

Acompañado en el trabajo de campo por los colegas jóvenes investigadores María Villalobos de Venezuela y Rafael Lugo de Colombia, ambos ya conocían el enclave en estudio. Mi objetivo no era únicamente registrar la secuencia formal del ritual de iniciación, sino sumergirme en la dimensión afectiva y sensorial del acontecimiento, desde la mirada de estos planteamientos iniciales. ¿Cómo resuena el panteón yoruba en una ciudad costera marcada históricamente por la trata negrera? ¿Qué nos dice la vibración del cuero y la madera sobre la persistencia del pensamiento mítico africano en el siglo XXI? La respuesta, la descubrí esa tarde-noche de inmediato, estaba inscrita en el cuerpo vibrante de los iniciados y en la arquitectura sonora y performativa de la ceremonia ritual.

Geopolítica de la fe en la diáspora yoruba del Caribe Colombiano

El estudio de las religiones de matriz africana en los territorios colombianos ha experimentado una notable renovación conceptual en las últimas décadas. Tradicionalmente eclipsadas por los estudios centrados en las zonas palenqueras o la música de gaita y tambora, las prácticas de origen yoruba y de manera particular la Regla de Ocha han consolidado una presencia urbana innegable fundamentalmente en el litoral caribeño colombiano, expandiéndose desde barrios emblemáticos de Cartagena y otras ciudades sudamericanas como Barranquilla y Santa Marta (Restrepo, 2005). Este fenómeno representa un proceso de vital importancia, donde comunidades afrodescendientes y sectores urbanos diversos reconfiguran sus identidades colectivas mediante la adscripción a la cosmovisión orisha.

La Regla de Ocha, estructurada orgánicamente en la Cuba colonial a raíz del encuentro entre las diversas etnias yorubas (Lucumí) y el catolicismo dogmático impuesto por la corona española (Barnet, 1967), no permaneció confinada a las Antillas Mayores. A través de corrientes migratorias transnacionales iniciadas a mediados del siglo XX y aceleradas en el período contemporáneo. Es la misma que ha echado raíces profundas en Puerto Rico, Venezuela, Panamá, el norte de Colombia y otras ciudades del mundo (Brandon, 1993). En el contexto cartagenero, esta tradición dialoga de forma fructífera con las memorias locales del cimarronaje y las herencias bantúes del Palenque de San Basilio, generando una síntesis espiritual de singular potencia.

Es importante destacar que, desde la perspectiva etnohistórica y la antropología crítica de la religión, el término «Santería» surgió como un etnónimo exógeno y peyorativo acuñado por los colonizadores y las élites criollas en la Cuba del siglo XIX. Tal como advierte Fernando Ortiz (1906), este calificativo se utilizaba para descalificar y ridiculizar la devoción afrodescendiente, tildándola de «devoción excessive o supersticiosa a los santos católicos» y reduciendo así la complejidad estructural del sistema religioso popular a una desviación o «hechicería». El nombre propio, legítimo y epistémicamente preciso es Regla de Ocha (o Regla de Ocha-Ifá/Lucumí). Asumirlo en este análisis no solo corrige un sesgo colonial, sino que constituye un acto de restitución lingüística y soberanía cultural para esa importante religión de matriz africana.

Como plantea Paul Gilroy (1993) en su influyente formulación sobre el Atlántico Negro, la cultura diaspórica no debe ser entendida como un conjunto estático de supervivencias folclóricas, sino como un sistema dinámico y fluido de rutas, intercambios y reelaboraciones continentales. En Getsemaní, la devoción a Yemayá funciona exactamente como un espacio de reterritorialización: el cuerpo de la mujer palenquera, los cánticos en lengua lucumí y la geografía marina de Cartagena convergen para restituir el tejido sagrado que el barco negrero pretendió fragmentar para siempre.

La sonoridad como espacio sagrado y el uso ritual del violín y la percusión batá

Uno de los hallazgos más fascinantes de la observación etnográfica realizada radicó en la complejidad y la diversidad instrumental de la ceremonia. La música en la Regla de Ocha no cumple una función meramente decorativa o acompañante; constituye la fuerza ontológica primordial el aché, que abre los canales de comunicación entre el plano terrenal (Aiyé) y la esfera divina (Orun). En la ceremonia analizada, la textura sonora combinó de manera sublime la percusión litúrgica tradicional con elementos de hibridación contemporánea y estos aspectos son muy importantes destacarlos.

Desde el punto de vista etnomusicológico, el ensamble musical congregado en la casa-templo contó con la presencia de los sagrados tambores batá (Iyá, Itótele y Okónkolo), acompañados por chekerés (güiros encordados con cuentas) y el metálico percutir del agogo. Sin embargo, la nota disruptiva y profundamente emotiva de la jornada la aportó la incorporación de un violín ejecutado en vivo durante las etapas culminantes de la veneración a Yemayá. Este fenómeno, conocido por nosotros en la tradición afrocubana como "violín a los orishas", frecuentemente asociado a fiestas de cumplimiento para Yemayá y Ochún, adquiere en el entorno cartagenero una densidad simbólica muy particular, esto desde la perspectiva de la observación participante y la mirada del investigador.

"El violín no es un añadido profano; es una extensión de la voz humana que llora y canta al mar. Sus notas agudas imitan el oleaje y el lamento de nuestros ancestros en la travesía del Atlántico, mientras los batás sostienen el corazón palpitante de la tierra". (M. Francisca, comunicación personal, 14 de noviembre 2018).

La integración del violín en un ámbito ritual de matriz yoruba ejemplifica magistralmente los mecanismos de plasticidad cultural y creatividad estética que caracterizan a las religiones afroatlánticas. Lejos de diluir la ortodoxia del culto, la melodía lírica del instrumento de cuerda trenzada con la polirritmia ancestral de los cueros provocó una atmósfera de intensa sobreestimulación sensorial. Esta combinación fue el catalizador decisivo para que el santo bajara: las iniciadas, envueltas en un temblor rítmico que comenzaba en los talones y culminaba en el torso, entraron en trance de posesión, encarnando la energía tumultuosa y maternal de la diosa del océano.

Diálogo transcontinental: Santería, Candomblé y Vudú Dominicano

Para la antropología de la religión, resulta imprescindible situar la experiencia observada en Cartagena dentro de un marco analítico comparativo más amplio que abarque las múltiples orillas de la diáspora. Cuando contrastamos la ceremonia de iniciación a Yemayá en Colombia con las prácticas del Candomblé de Ketu en el Salvador de Bahía (Brasil) o con el Vudú dominicano en nuestra isla, emergen continuidades estructurales y divergencias de enorme calado hermenéutico (Matory, 2005).

En el Candomblé brasileño, la devoción a Yemanjá ocupa un lugar de hegemonía absoluta en el imaginario popular costero. No obstante, la ortodoxia litúrgica del Candomblé prioriza de manera casi exclusiva la orquestación percusiva basada en la tríada de los tambores atabaques (Rum, Rumpi y Lé), donde los instrumentos de cuerda occidentales están ausentes del barracão sagrado (Matory, 2005). Por el contrario, la Santería cartagenera, al abrevar de la matriz afrocubana, demuestra una mayor apertura hacia la incorporación de instrumentos melódicos de origen europeo (como el violín o el piano en los 'bembés' de salón), adaptándolos minuciosamente a la escala tonal y a la sintaxis devocional yoruba.

Por otro lado, al examinar la religiosidad popular de la República Dominicana y la dinámica del Vudú dominicano, encontramos un paralelismo esclarecedor en el culto a las entidades acuáticas. Como el culto a los lwa del agua de la llamada división india y otros misterios comparten con el culto a Yemayá la centralidad del trance de posesión, el uso de mantos cromáticos específicos y la sacralización de la geografía hídrica (Deive, 1989). Sin embargo, mientras el Vudú dominicano articula una matriz sincrética predominantemente bantú-dahomeyana expresada en toques de palo o atabales, la ceremonia en Getsemaní mantiene una estricta codificación litúrgica yoruba en lengua lucumí, lo que evidencia las distintas trayectorias de preservación lingüística e institucional a lo largo de la cuenca caribeña.

Epistemologías del mar y contra-memoria afroatlántica

Volver la mirada hacia la experiencia vivida en aquella casa-templo de Getsemaní implica reafirmar que la antropología no puede ejercerse como una fría disección de cuerpos y rituales ajenos. Compartir esta reflexión desde la columna Kalunga luego de varios años del trabajo de campo, es por definición, escribir desde el umbral del agua profunda, desde ese territorio donde la fe, el arte y la memoria de la migración forzada se entrelazan para dar vida a nuevas formas de dignidad y colectividad.

En el panorama del Caribe contemporáneo, amenazado por procesos desestructuradores de gentrificación, racismo sistémico y aculturación comercial, la consolidación de la Regla de Ocha en Cartagena de Indias representa un acto político de afirmación existencial. Las sacerdotisas como Mama Francisca, los tocadores de batá y las jóvenes iniciadas que reciben las bendiciones de Yemayá no están reproduciendo un espectáculo folclórico para la mirada del extranjero, en estos aspectos siempre me gusta ser muy claro; están reactivando una epistemología ancestral que concibe la naturaleza, el cuerpo y el espíritu como un todo indivisible.

La música ritual, con el llanto estremecedor del violín y el galope sordo de los tambores, permanece como el archivo flotante de la experiencia afroatlántica. Como bien sostenía la gran etnóloga Lydia Cabrera (1954) al estudiar El Monte, los orishas no habitaron únicamente en las selvas originarias de África, sino que se trasladaron a través de los océanos para establecer su morada en los ríos, los cayos y las bahías de Nuestra América. El año pasado volví a Cartagena, pero de vacaciones y al escuchar el canto a Yemayá en las calles de Getsemaní, confirmamos que el mar Caribe no es un foso de separación o dolor sepultado, sino la inmensa carretera de agua por donde los dioses continúan bailando y salvaguardando a sus hijos.

Entendiendo que conservaba una deuda sagrada con Mama Francisca, aceleré la sistematización de esta investigación para dar a conocer en forma de resumen este texto en su memoria. Recientemente me he enterado de que ha trascendido a otra dimensión del ser, enfilándose al reencuentro con el plano ancestral del cual ahora también forma parte. Recordando a Audre Lorde (1984), «las mujeres que nos precedieron nos dejaron el fuego para no caminar a oscuras»; a ella, luz y guía, dedico con gratitud este artículo desde el caribe insular dominicano. Hasta la próxima semana.

Referencias

Barnet, M. (1967). La Regla de Ocha y la vida ritual en Cuba. Casa de las Américas.

Brandon, G. (1993). Santeria from Africa to the New World: The dead sell memories. Indiana University Press.

Cabrera, L. (1954). El Monte: Igbo-Finda, Ewe Orisha, Vititi Nfinda (Notas sobre las religiones, la magia, las supersticiones y el folklore de los negros criollos y el pueblo de Cuba). Ediciones CR.

Deive, C. E. (1989). Vudú y magia en Santo Domingo. Editora Taller.

Gilroy, P. (1993). The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Harvard University Press.

Lorde, A. (1984). Sister outsider: Essays and speeches. Crossing Press.

Matory, J. L. (2005). Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-Brazilian Candomblé. Princeton University Press.

Ortiz, F. (1906). Los negros brujos: Apunte para un estudio de etnología criminal. Librería de Fernando Fe.

Restrepo, E. (2005). Afrodescendientes en Colombia: Políticas de la teoría y de la identidad. Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).