La humanidad como tierra, relación y proyecto ético en disputa

Hay conceptos que, por su uso cotidiano, terminan pareciendo eternos, casi sagrados, como si hubieran caído del cielo ya completos. «Humanidad» es uno de ellos. Se pronuncia con solemnidad en discursos políticos, declaraciones morales e incluso debates filosóficos, pero rara vez se cuestiona su origen y los intereses que se ocultan tras su definición.

¿Qué sucede cuando un concepto nacido de la tierra se convierte en un fantasma metafísico? ¿A quién beneficia que lo humano se entienda como una esencia abstracta, desconectada del territorio, del cuerpo y de la historia?

Considerar la humanidad como un concepto indoeuropeo vinculado a la tierra es una idea provocadora, ya que cuestiona la idea de que «ser humano» es un hecho puramente espiritual o una categoría vacía. La raíz humus —tierra— nos obliga a reconocer que la humanidad no se define desde el cielo, sino desde el suelo: desde el lugar de procedencia, desde la materia, desde la pertenencia. Sin embargo, si lo humano viene de la tierra, entonces no puede ser neutral. ¿Puede haber humanidad sin cultura, sin condiciones materiales, sin historia política? Cuando se insiste en un concepto universal de humanidad que ignora los territorios y sus conflictos, se corre el riesgo de crear un humanismo que, paradójicamente, termina deshumanizando.

La tradición latina, con el concepto humanitas, dio un giro decisivo: lo humano no solo tiene un origen terrestre, sino que también es una cualidad ética. El humanitas remite a la compasión, la bondad, el cultivo y el carácter civilizatorio. Sin embargo, aquí surge un problema filosófico central: ¿la humanidad es una condición que se posee o una tarea que se construye? Si ser humano implica una cualidad moral, entonces la humanidad deja de ser un simple dato biológico para convertirse en un proyecto. Y, si lo es, puede fallar, puede ser negado y puede ser interrumpido por la violencia, la exclusión y el poder.

¿Qué significa hablar de humanidad en sociedades donde lo humano se mide por la raza, la clase, la religión o la utilidad económica?

En este punto, resulta esclarecedor el contraste que plantea Enrique Dussel entre el humanismo helénico y el humanismo semita. (Dussel, 2012) En él se pone de manifiesto una tensión fundamental: el ser humano como sujeto racional y político en Grecia frente al ser humano como sujeto de relación con Dios y con la comunidad en la tradición semita. Ambas concepciones coinciden en un aspecto esencial: el ser humano no existe aislado, sino dentro de una red de vínculos. La humanidad es relación, interpelación, pertenencia. Pero, si el ser humano es relación, ¿cómo se puede justificar el individualismo radical moderno, que vende la idea de un «yo» autosuficiente? ¿No será esa idea una ficción conveniente para los sistemas que necesitan sujetos fragmentados, incapaces de reconocerse como comunidad?

La filosofía aristotélica, citada y simplificada en exceso, suele reducirse a fórmulas repetidas sin contexto: «animal racional» y «animal político». Sin embargo, cuando se examina con detenimiento, se descubre que la racionalidad aristotélica no es un simple elogio del intelecto, sino una comprensión causal del mundo, una estructura que busca el orden de las cosas a través del motor, el movimiento y sus efectos. La razón no se reducía al pensamiento abstracto, sino que era una herramienta para interpretar el cosmos y orientar la vida práctica. Pero surge una pregunta inevitable: ¿la razón humaniza por sí sola? Si así fuera, bastaría con pensar para ser humano. Sin embargo, la historia muestra lo contrario: se puede pensar con brillantez y actuar con crueldad. ¿Qué clase de razón es esa que produce barbarie?

La segunda definición, «animal político», es todavía más peligrosa cuando se malinterpreta. Aristóteles no se refería a la política como mera burocracia o control institucional, sino como el arte de convivir en la polis, como el entramado normativo y simbólico que hace posible una vida en común. La política no era únicamente ley: era comunidad. Era el espacio donde se decide qué se considera una vida digna. Y aquí surge una cuestión decisiva para nuestro tiempo: si la política define lo humano, entonces cada modelo político está creando un tipo de humanidad. ¿Qué humanidad produce una sociedad gobernada por la desigualdad? ¿Qué humanidad produce un Estado que normaliza la exclusión? ¿Qué humanidad produce una cultura que convierte la vida en mercancía?

Por eso tiene sentido que otras tradiciones filosóficas hayan definido al ser humano como animal simbólico o ideológico. No se trata de simples etiquetas, sino de intentos por describir lo que realmente nos constituye. El ser humano es lenguaje, pero también interpretación. Es símbolo, pero también conflicto de significados. Es ideología, pero también lucha por el poder de nombrar el mundo. En este sentido, la humanidad no es un punto de partida, sino un proceso de formación. Nadie nace hablando, con cultura ni con ética. Todo eso se aprende en relación con los demás. Entonces, si lo humano es aprendizaje, ¿quién controla lo que se enseña?, ¿quién decide qué cultura vale y cuál debe ser borrada?

Esta perspectiva nos lleva a una conclusión incómoda: la humanización es un proyecto histórico, no un destino garantizado. Hablar de humanidad no es describir algo estable, sino señalar una construcción permanente. La idea de «interrelación» y «interrazón» apunta precisamente a eso: no existe la razón pura separada del vínculo humano. La razón no es un órgano privado del individuo, sino una actividad que se desarrolla en comunidad, en diálogo y confrontación de argumentos y experiencias. Pensar no es un acto solitario, sino un acontecimiento social. Por tanto, la deshumanización ocurre cuando se rompe la relación, cuando se destruye el tejido comunitario y se impone la lógica del aislamiento.

En definitiva, el gran debate filosófico contemporáneo no es si la humanidad existe, sino qué tipo de humanidad estamos construyendo. Si reducimos lo humano a una metafísica vacía, perdemos el cuerpo, la tierra, la historia y la responsabilidad. Sin embargo, si reconocemos que la humanidad proviene del humus y se manifiesta en la relación, entonces el humanismo deja de ser un lujo intelectual para convertirse en una exigencia política. Quizás la pregunta más urgente no sea «¿qué es el ser humano?», sino esta: ¿qué tipo de mundo estamos creando para que lo humano sea posible?

El ser humano es un conjunto de adquisiciones que se van configurando a medida que se relaciona con su tiempo y su contexto. De cada tradición filosófica hemos heredado una definición distinta, lo que confirma que cada dimensión del ser está condicionada por aquello que lo humaniza. En este sentido, el ser humano no es una esencia fija ni un dato acabado, sino un proyecto en permanente construcción colectiva, sujeto a las condiciones materiales, culturales e históricas que hacen posible su existencia. Por ello, puede definirse como el resultado dinámico de todo aquello que le ha permitido desarrollar en su estado de relación racional, social, política y existencial el devenir histórico.

Arvelo, A. (2026, 5 de febrero). ¿Qué nos hace humanos? [Entrevista]. Escuela de Filosofía de la UASD. YouTube. (Paráfrasis)

 References

Arvelo, A. (2026, Febrero 05). ¿Qué nos hace humanos?/Filosofo Alejandro Arvelo/Escuela de Filosofía de la UASD. youtube. Retrieved Febrero 09, 2026, from https://www.youtube.com/watch?v=qh9AiqWayco&t=679s

Dussel, E. (2012). El humanismo helénico y el humanismo semita. Retrieved -02 09, -2026, from https://docs.enriquedussel.com/txt/Textos_Obras_Selectas/(F)4.Humanismo_helenico_semita.pdf