Religiosidad popular: fiestas patronales y otras manifestaciones

La historia de la religiosidad popular dominicana comienza mucho antes de nuestras peregrinaciones, fiestas patronales y devociones familiares. Para comprenderla debemos regresar a una sociedad colonial en la que la religión de los conquistadores formaba parte de las estructuras del poder, mientras los africanos traídos como esclavos eran sometidos a la evangelización y enfrentaban restricciones para practicar sus propias creencias. No fue un encuentro entre culturas que convivían en igualdad de condiciones. Sin embargo, aquellas tradiciones encontraron maneras de sobrevivir, algunas mediante su adaptación al catolicismo y otras en espacios comunitarios donde conservaron elementos de sus prácticas originales.

Las contradicciones de la evangelización habían aparecido desde los primeros años de la conquista. En diciembre de 1511, fray Antón de Montesinos denunció en Santo Domingo el sometimiento de los indígenas, con el respaldo de su comunidad dominica, provocando un enfrentamiento con las autoridades coloniales. Aunque su denuncia no estaba dirigida específicamente a la situación religiosa de los africanos esclavizados, aquel episodio evidenció las tensiones existentes entre la doctrina cristiana y los intereses que sostenían el régimen colonial.

La imposición religiosa sobre los esclavizados no se limitó a exigir su conversión. También se intentó controlar las reuniones, ceremonias y expresiones culturales mediante las cuales conservaban sus vínculos comunitarios. Virginia Flores Sasso y Esteban Prieto Vicioso, en su investigación sobre las cofradías de negros, morenos y mulatos libres de la Catedral de Santo Domingo, publicada en el Anuario de Historia de la Iglesia en 2021, documentan las restricciones impuestas a estas poblaciones y sus posibilidades de organización. El Código de Santo Domingo de 1768, entre otras disposiciones coloniales examinadas por los investigadores, restringía las reuniones de esclavizados de distintas haciendas acompañadas de tambores.

Aquella represión no fue exclusiva de nuestra isla. En Nueva Orleans, las autoridades municipales restringieron en 1817 las reuniones festivas de los esclavizados a un espacio determinado, conocido posteriormente como Congo Square. Allí continuaron reuniéndose personas de ascendencia africana para comerciar, cantar y bailar. La disposición regulaba las concentraciones públicas, no todas las prácticas religiosas, pero ilustra las restricciones que acompañaron la conservación de las tradiciones africanas en distintas sociedades esclavistas americanas.

En Santo Domingo, las cofradías constituyeron una respuesta particularmente significativa. Creadas dentro de la estructura católica, permitieron a los africanos y sus descendientes participar en celebraciones autorizadas, organizarse y conservar elementos de sus propias tradiciones. Las imágenes de santos y vírgenes adquirieron, en determinados contextos, significados relacionados con antiguas creencias. Sin embargo, sería inexacto afirmar que toda devoción católica encubría una divinidad africana. El proceso también produjo nuevas prácticas religiosas, resultado de generaciones de convivencia, adaptación y reinterpretación cultural.

Esa historia ayuda a comprender por qué la religiosidad popular dominicana no puede reducirse a las ceremonias reconocidas por las instituciones religiosas. En 1982, Fradique Lizardo preparó una investigación de campo para el espectáculo Religiosidad Popular Dominicana, del Ballet Folklórico Nacional. Sus observaciones, realizadas en distintas localidades del país, cuestionaban la interpretación que atribuía exclusivamente a la influencia haitiana la presencia del vodú en nuestro territorio. Lizardo documentó altares domésticos, ofrendas, oraciones, ceremonias y entidades espirituales que forman parte de las prácticas religiosas dominicanas. También reconoció los prejuicios que dificultaban su estudio y distinguió cuidadosamente entre una ceremonia practicada por creyentes y su representación artística.

La celebración de San Miguel ofrece un ejemplo cercano de esa diversidad religiosa. Cada 29 de septiembre, el barrio que lleva su nombre, en la Ciudad Colonial de Santo Domingo, reúne a devotos que participan en las celebraciones católicas dedicadas al arcángel y en las manifestaciones populares asociadas a Belié Belcán, figura de las 21 Divisiones. Las promesas, las ofrendas, las salves y los toques de palos forman parte de una festividad en la que conviven distintas interpretaciones de lo sagrado. Su reciente celebración permite reconocer la continuidad de prácticas religiosas que mantienen una presencia importante en la vida cultural de la capital.

La festividad de San Miguel también permite apreciar que las tradiciones religiosas no permanecen necesariamente separadas por los límites establecidos entre las distintas confesiones. En determinados espacios, las imágenes, los cantos y las celebraciones adquieren significados particulares para sus participantes. Esa convivencia no supone que todas las creencias sean equivalentes ni que sus practicantes compartan una misma interpretación religiosa. Constituye una expresión de los procesos históricos mediante los cuales las comunidades han construido sus propias devociones.

Otras manifestaciones consiguieron establecer relaciones diferentes con las instituciones religiosas. Las peregrinaciones a Nuestra Señora de la Altagracia, en Higüey, y las celebraciones del Santo Cristo de los Milagros, en Bayaguana, muestran cómo las devociones populares pueden desarrollarse alrededor de santuarios reconocidos. Las promesas, las ofrendas y las prácticas comunitarias trascienden las ceremonias celebradas dentro de los templos. Las tradiciones de los toreros de la Virgen y las ofrendas de reses en Bayaguana revelan, además, vínculos entre la religiosidad, las relaciones sociales y la economía de las comunidades.

El agua también ocupa un lugar importante en determinadas expresiones religiosas. En distintos lugares del país, los manantiales y los ríos aparecen asociados a la purificación espiritual, la protección y las esperanzas de sanación. Su importancia procede de las creencias de quienes los visitan y de los relatos transmitidos entre generaciones, sin que ello implique atribuirles propiedades médicas comprobadas.

San Juan de la Maguana ofrece uno de los ejemplos más conocidos. Las tradiciones asociadas a Olivorio Mateo, conocido como Papá Liborio, establecieron una relación particular entre territorio, espiritualidad y organización comunitaria. El Archivo General de la Nación conserva testimonios de seguidores del liborismo que describen las peregrinaciones a la Agüita del Naranjal, las promesas, las oraciones y las prácticas de sanación atribuidas a su líder. Sus fondos también incluyen grabaciones de salves y cantos que permiten estudiar la continuidad de estas tradiciones.

La historia del liborismo recuerda, además, que no todas las manifestaciones religiosas recibieron el mismo tratamiento. Papá Liborio murió en 1922, durante la ocupación militar estadounidense. Décadas después, su movimiento encontró continuidad en Palma Sola, donde una intervención militar, el 28 de diciembre de 1962, terminó con numerosas víctimas. Aquiles Castro, en un estudio publicado en el Boletín del Archivo General de la Nación en 2012, recoge las cifras oficiales de 43 muertos y 77 heridos. Las circunstancias de aquella tragedia, que también tuvo dimensiones políticas y sociales, forman parte de una historia que no debe quedar excluida de nuestras investigaciones folclóricas.

Las fiestas patronales, las peregrinaciones, las devociones domésticas y las ceremonias populares responden a antecedentes diversos. Algunas conservan elementos de ascendencia africana; otras proceden de tradiciones católicas o de transformaciones locales posteriores. Su estudio exige reconocer esas diferencias y evitar que todas sean explicadas mediante una misma interpretación histórica.

También debemos preguntarnos por qué determinadas manifestaciones son reconocidas como patrimonio cultural mientras otras, igualmente arraigadas en nuestra historia, continúan enfrentando prejuicios por su origen africano, su asociación con Haití o su distancia respecto de las prácticas religiosas institucionales. La investigación folclórica tiene la responsabilidad de documentarlas sin convertir las creencias en verdades científicas ni reproducir los criterios de exclusión que acompañaron su desarrollo.

La religiosidad popular dominicana conserva una historia de imposiciones, adaptaciones, conflictos y transformaciones. Sus manifestaciones actuales permiten conocer las distintas maneras en que nuestras comunidades han organizado sus creencias y transmitido sus tradiciones. Comprenderlas exige prestar atención tanto a las celebraciones que forman parte de nuestro calendario como a aquellas prácticas que durante mucho tiempo permanecieron fuera del reconocimiento oficial. Solo mediante ese conocimiento podremos apreciar la verdadera amplitud de nuestro patrimonio cultural.