La lucha por el poder entre el hombre y la mujer está presente en muchas historias y mitos de la tradición yoruba, pero también el miedo a los poderes de la mujer, los poderes de la fecundidad, los poderes relacionados con el misterio de la concepción de la vida, sin los cuales no es posible la continuidad de la comunidad y la familia. La mujer es asociada al secreto y al temor del desconocido (Ajo, 1998).
El artículo de este domingo surge a raíz de mi participación en una ceremonia de iniciación de un templo de santeros cubanos en el condado de Brooklyn, New York un domingo del mes de junio, invitado por un amigo investigador brasileño radicado en la gran manzana. Desde antes de irme a vivir esos meses que estuve por allá, ya habíamos coordinado participar en la ceremonia, sobre todo con el interés de conocer y hacer observación participante como acostumbro, para documentar y compartir las reflexiones en espacios como este. Diferente a esta ceremonia afroreligiosa, también estuve en varias celebraciones de vudú haitiano y vudú dominicano incluyendo bautizos, iniciaciones, velaciones, horas santas y toques de palos a los misterios. Es importante destacar que la comunidad neoyorquina sobre todo la latina y caribeña es muy activa en estas actividades, ya lo hemos establecido en otros artículos.
La religión desde la mirada de Durkheim en la sociología
Una de los campos de estudios más arduos para establecer definiciones es el de la religión, ya que su complejidad se fundamenta en que como representación del mundo en que habitamos la religión circunscribe elementos que se disgregan de lo estrictamente religioso: va marcando, diseñando y por qué no, transformando y/o conservando cual guía comportamientos sociales de grupos humanos e individuos en su cotidianidad en un momento histórico concreto. Uno de los tantos y muchos aciertos de E. Durkheim en la sociología es definir a la religión como hecho social: una forma de actuar, pensar, sentir y de organización externa al individuo determinando su acción social. Durkheim a través de su pensamiento positivista colocó a la religión en una posición cómoda y compleja para ser aprehendida por los investigadores desde la práctica social de los sujetos.
La religión es un producto cultural que estructura los procederes de grupos sociales al ejercer una función orientativa del comportamiento, según Durkheim, puede ser entendida más allá de un corpus teológico: analizarla partiendo del supuesto de ser una condicionante externa que estipula la actividad de los sujetos en la sociedad. Además, Durkheim señaló que la religión cohesiona a los grupos humanos, es decir, los integra. Tal tarea unitaria, la solidaridad mecánica, que no es más que una conciencia colectiva expresada en la obediencia de los individuos a valores establecidos por esta, es en donde ese acatamiento de principios e interpretaciones religiosos por parte de sus miembros lo que posibilita la creación de una comunidad religiosa al compartir en común un sentido a través del cual percibir tanto su entorno y a sí mismos: comparten una representación.
La ceremonia de iniciación o un nuevo nacimiento
La iniciación es literalmente concebida como un “(re)nacimiento”; estas personas serán unidas al sacerdote que escogieron por una relación de filiación ritual que se declina bajo el registro del padrinazgo. El nuevo iniciado llamará a su iniciador “padrino” o “madrina”. El mismo se convertirá en un “ahijado” de este último y se integrará a la comunidad o “familia” ritual formada por las demás personas iniciadas por su propio iniciador. Ahora bien, desde el punto de vista del “padrino”, un ahijado deviene alguien que, además de proporcionarle un provecho monetario al retribuirlo ritualmente para su iniciación, por la afiliación religiosa que contrae con él, agranda por una parte los rangos de su descendencia religiosa y, por ende, aumenta en un plano público su prestigio. Por otra parte, entra en un plano privado en relaciones de parentesco ritual, definidas por la afinidad, la familiaridad y la ayuda mutua. Mediante la iniciación se teje pues una verdadera alianza en el sentido amplio de la palabra entre el iniciador y el iniciado, alianza que posee un fundamento ritual y cuyos beneficios son múltiples para ambas partes. En el nivel de la lógica que guía la progresión individual de un sacerdote o de un aspirante a serlo, el “reclutamiento” de ahijados representa pues un elemento fundamental (Ramos, Miguel 2003).
En la celebración me encontré con una chica que estaba preparada para participar junto a su madre en los largos rituales de iniciación que se estaban desarrollando ese día, pero ella diferente a otras jóvenes presentes no pudo participar, la vi todo el tiempo fuera del espacio de celebración aun con sus vestimentas rituales puestas, yo, de curioso le pregunte en una conversación a la hora de compartir los alimentos, si su función era estar fuera, y ella me contestó muy claramente, que le había llegado la menstruación muy temprano ese día y por eso no podía entrar donde estaba el altar por reglas de la religión.
A la joven le agradecí la respuesta que de inmediato anote en mi cuaderno anecdótico, para luego seguir buscando información y analizando dentro y fuera de la celebración, me pareció un buen tema para escribir desde la mirada de la discriminación y desigualdad que sufren nuestras mujeres por el machismo y sus concepciones en estas religiones ancestrales, en estos tiempos un poco mas abiertas por la transformación de la cultura, pero antes más cerrada, donde la mujer era relegada e invisibilizada a funciones muy particulares por patrones sexistas construido por la cultura patriarcal.
La cosmovisión de la cultura yoruba
Los caminos de la fe son muchos y las búsquedas de bienestar interior y prosperidad pasan por cada ser humano que despunta en este planeta que llamamos Tierra. Lo inasible, inefable y lo maravillo del mundo ha intentado explicarse desde los primeros tiempos. Esa «verdad» absoluta a la que siempre queremos arribar y se diluye muchas veces ante nuestros ojos. Las ciencias sociales, la antropología, la filosofía, la etnología y la historia han intentado explicar comportamientos, costumbres y creencias que a veces van más allá de los métodos científicos y analíticos. Lo cierto es que la religión en sentido general ha acompañado a la humanidad desde sus inicios y hasta hoy sigue siendo una necesidad, un acto de subjetividad y espiritualidad.
Al hablar estas religiones todos sabemos que su origen es África, la cuna de la humanidad, un territorio donde se encontraron los restos de los primeros homínidos que dieron lugar a la especie humana, donde han sido varias las civilizaciones que a lo largo de la historia de la humanidad han habitado esta región y han disfrutado de los ricos recursos naturales que posee. Sus antiguos pobladores la denominaron África en referencia a una tierra sin frío. No en vano, recibe muchas más horas de sol durante el año que cualquier otro lugar en la tierra. Con más de 30 millones de kilómetros cuadrados, es el tercer continente más grande del mundo y supone el 20,4% de toda la tierra del planeta por encima del nivel del mar. Está divida en 54 países en los que se hablan más de 1500 lenguas y dialectos. Comparto estos datos, solo para refrescar esa memoria para los que aun se refieren a África como un país, por desconocer ese maravilloso continente.
Ogunyemi, Yemi en la obra, The Oral Traditions in Ile-Ife: the yoruba people and their Book of Enlightenment (2010), establece: «Uno de los pueblos de África más numerosos es el yoruba, un grupo cultural que habita en el sur del país de Nigeria y se extiende hasta el antiguo Dahomey actual Benín. En la cosmovisión de esta cultura la muerte no es el fin de la vida; más bien, es una transición de una forma de existencia a otra, para ellos la inmortalidad es el sueño de muchos, como lo expresa "Eji-ogbe": Mo dogbogbo orose; Ng ko ku mo; Mo digba oke; Mo duro Gbonin, (Me he convertido en un viejo árbol ose; ya no moriré; me he convertido en doscientas colinas reunidas en una; soy inamovible). Los yorubas también rezan por muchas bendiciones, pero las tres más importantes son la riqueza, los hijos y la inmortalidad».
Otras de sus creencias muy particulares, es sobre la creación del mundo, donde entienden que Olodumare, el creador supremo del Universo, creó a los orishas, deidades divinas que encarnaban fuerzas naturales específicas, prácticas humanas y otras características importantes del mundo social y natural. En esta historia, la orisha Osun, la brillante diosa de la belleza, la fertilidad y la sensualidad, era la más joven de las orishas enviadas por el dios supremo para establecer el mundo y fomentar a la humanidad. Sin embargo, el resto de los Orisha ignoraron su contribución y ella fue condenada al ostracismo porque usaron sus fuerzas varoniles para unir el mundo sin su ayuda. Sin embargo, su marginación de Osun coincidió con el fracaso continuo de la Tierra encabezado por los orishas masculinos y luego de su petición de ayuda a Olodumare, se reveló que el fracaso del mundo era el resultado de que los hombres marginaran a Osun e intentaran para crear un mundo sin la influencia femenina esencial de Osun. Así, esta historia tiene como moraleja la importancia de la feminidad para el funcionamiento ordenado de la sociedad yoruba (Mars, J 2002).
Beier, Horst Ulrich en el libro: The position of yoruba women, Présence Africaine (1955), refiere: «Otras figuras importantes son: Yemoja, madre de todos los Orishas, deidad patrona de las mujeres, las madres, diosa del río Ogun en Nigeria y de todos los ríos, sus seguidores de la religión Ifá le piden por fertilidad. Es una de las deidades más populares de Cuba y del Caribe, la que llaman también como: La Sirene y Yemayá; Shangó era, según la tradición, un gobernante de la poderosa entidad política yoruba de Oyo, el Orisha yoruba del rayo. Es reconocido en África, Cuba y otros lugares como un dios del trueno y el poder, que simboliza la masculinidad y la virilidad; Ogun, el Orisha patron del hierro, la guerra y la caza, a quien acuden los hombres y los herreros para asuntos relacionados con la guerra y la creación de armas y herramientas. Al igual que Shangó, Osun y Yemoja, todavía es ampliamente venerado entre los descendientes de los yorubas en Nigeria y el Caribe. Osun, Yemoja, Shangó y Ogun son cuatro de las deidades más adoradas en el panteón yoruba, como se evidencia por la gran cantidad de adoradores de estas deidades específicas en regiones fuera de África. Por lo tanto, el significado cultural de estas deidades ofrece una perspectiva útil de las concepciones yoruba sobre el género, basadas en las deidades que utilizaron para conceptualizar estas ideas en su teología».
La religión yoruba reinterpretada en América fruto del sincretismo religioso
Con la llegada de los españoles a América, la masiva devastación de sus nativos y la entrada de personas esclavizadas procedentes de diferentes regiones de África, nuestros pueblos pasaron por un largos proceso de conformación, búsqueda y reinterpretación de una identidad propia. En el caso de los esclavizados, que llegaron mayormente desde la zona de Nigeria, portaron sus creencias religiosas que al igual que otras etnias que trajeron, también tuvieron que ocultarlas ante los ojos de los colonizadores que pretendieron a toda costa evangelizarlos. Otras situaciones imperantes para ellos en estas tierras desconocidas fueron: el cambio de clima, la vegetación, la fauna y las imposiciones de los sacerdotes que obligaron a los negros africanos a buscar variantes para adaptar su religión, o más bien esconderla. Por esa razón adoptaron santos católicos en paralelo con sus deidades, un proceso conocido como sincretismo religioso, que en el caso de Cuba llaman Santería; en Haití, Vudú haitiano y en República Dominicana, Vudú dominicano o 21 División. En cada país de acuerdo al contexto encontramos un nombre, aunque todos están unidos por la matriz religiosa africana, ya criollizada o sincretizada.
En el caso de la santería no solo es practicada en Cuba, sino también en muchos países caribeños y latinos como Puerto Rico, República Dominicana, Panamá, Venezuela, Brasil, Colombia y lugares con gran población hispana como: Estados Unidos de América (Florida, Nueva York, San Francisco, Nueva Orleans, Los Ángeles, Miami y San Diego). Actualmente la religión cuenta con presencia también en España, especialmente en Canarias por su estrecha relación con Cuba, México, Holanda, Alemania, Inglaterra, Francia, y otros países en los cuales hay un número considerable de inmigrantes cubanos y caribeños. En el caso de Venezuela, en la región de Caracas es donde se concentra la mayor cantidad de santeros y babalawos en el país, además de que también se encuentran en los pueblos de Cumaná, Coro y Maracay.
En cada país encontramos estas religiones con sus variantes por sus procesos históricos, todo esto ocurre por la herencia de los preceptos de la cultura yoruba, aunque como han establecido investigadores cubanos, la santería ya está «cubanizada», aun así todavía para muchas personas la práctica es despectiva, como ocurre en todos los países que se practican, por eso algunos creyentes e iniciados prefieren llamarla Regla de Osha, o Lukumi, que significa «amigo mío» en lengua yoruba y lo siguen haciendo muy discreto por el temor y para no ser discriminad. En República Dominicana algunos llaman al vudú: Religiosidad Popular Dominicana, para que suene más aceptado, mientras que en algunas ocasiones los practicantes de la santería prefieren ser conocidos por las sociedades secretas a las que pertenecen, por ejemplo: Abakwá (en Cuba) y Amigos de San Lázaro (en Puerto Rico).
La exclusión de las mujeres en los rituales cuando están menstruando
Aunque paradójicamente, dentro de Ifá, Edùmaré (Dios) entregó a las mujeres el poder del mundo, y como establecen sus iniciados: ¡Nada se hace dentro del culto sin la energía femenina! Además, aunque muchas mujeres practicantes como una que conocí en la celebración de la que hable al inicio, me decía y lo anote para compartirlo: «Muchos sin conocer dicen que “Ifá discrimina a las mujeres, pero nosotras simbolizamos todo, lo de la menstruación es un caso simple». Pienso que, aunque ella como iniciada lo vea normal, lo que ocurre es, que este pasa hacer un tema de estudio por parte de los investigadores, que como yo nos damos cuenta visitando las celebraciones y haciendo observación participante.
Si estudiamos lo que plantea la antropóloga argentina feminista Mónica Tarducci, una de las más estudiosas de las interacciones entre el género y las religiones, en su obra: Estudios feministas de la religión, una mirada muy parcial (2001), sobre el tema plantea: “El género encierra masculinidades y feminidades, pero se trata “de balancear la trayectoria androcéntrica” en los discursos religiosos desde una perspectiva crítica. Este balance, no sólo parte de la deconstrucción de lo androcéntrico, “sino que también se reconstruye la experiencia de las mujeres, tratando de comprender lo que recibió poca atención, lo que no ha sido escuchado, lo que ha sido interpretado de manera sesgada” o lo que ha sido olvidado. Esta reconstrucción pretende plantear el “impacto de las religiones existentes en el mundo actual, sobre la gran mayoría de las mujeres”, partiendo de la autoridad litúrgica marcada por el género y la división sexual del trabajo religioso. “La participación más activa de las mujeres como líderesas religiosas la tenemos que buscar en las llamadas religiones ancestrales que todavía muchos siguen llamando «marginales»”. El liderazgo femenino religioso se analiza desde la atenuación, o no, de lo masculino desde la divinidad, la jerarquía tradicional y los roles reproductivos”.
Sobre lo que plantea la investigadora especialista del tema, es sumamente interesante, partiendo de las concepciones que las propias religiones establecen como parte de sus tratados, obviamente, aquí hay que establecer que papel tuvo la mujer en la construcción de ellos. Por eso Tarducci muy claro replantea esos preceptos y refiere que: El liderazgo femenino religioso se analiza desde la atenuación, o no, de lo masculino desde la divinidad, la jerarquía tradicional y los roles reproductivos”. Todo se transforma y esa desigualdad también debe estar llamada a la trasformación desde una participación en equidad.
Otra estudiosa de la temática, la investigadora Yulia García Sarduy en un trabajo titulado: Desigualdades de género de las Iyaloshas en el complejo religioso Osha-ifá, condado norte de Cuba, 2021, abordando lo que estamos reflexionando refiere: “Si nos remontamos a África, las mujeres del pueblo lucumí desempeñaron un papel instrumental en el ritual religioso, por eso las mujeres esclavizadas transportadas a Cuba manejaban mucho poder que no ocultaban, y si estudiamos los antecedentes del complejo religioso Osha-Ifà que se establecieron en Cuba, están endeudados con la persistencia, la consagración y la robustez de estas mujeres. Sin embargo, en la actualidad, el poder religioso está exclusivamente en manos de los hombres. Cambio que se ha fundamentado en la hegemonía patriarcal predominante en la santería, por la falta herederas de las líderesas religiosas y por la conformidad de las mujeres frente a esta pérdida de estatus y de espacios. Los roles religiosos femeninos, económicos, pero menos remunerados, se relacionan a los roles reproductivos como la elaboración de la comida, la limpieza de la casa de Ilé-Osha, la atención a los creyentes, entre otros, pero con estas acciones muestran la diferenciación de roles religiosos según el género, que constituye un proceso dicotómico, desigual y de penosa retroalimentación en la misma religión, aunque las propias mujeres no defiendan sus espacios por un tema de respeto a los tratados”.
Un argumento religioso preponderante utilizado por babaloshas o hombre consagrado e iyaloshas o mujer iniciada, para impedir a la mujer ser ayabas o reina, es la presencia de la menstruación. A partir de esta limitante, se fundamentan las razones de por qué las mujeres en la santería solo llegan a ser madrinas y salvo excepciones apwona o cantantes de los tambores bata en las ceremonias. A partir de la escalada del sacerdocio de Ifà, las mujeres han pasado a ser apetebi o dedicar todo su tiempo en servir la comida, sostenerle determinados atributos y en general, labores que no cumplen un papel fundamental en las ceremonias. Tampoco las mujeres entregan Oduduwá, que significa rey del inframundo, de los secretos de los ancestros y la muerte, aunque fueron ellas quienes originalmente la introducen en Cuba y otros países, hoy en día en la ceremonia religiosa esta deidad solo es entregada por babalawos, al asegurar que es una deidad hombre, mientras que otros religiosos afirman que es una deidad mujer (Leiva, Lázaro 2024).
Todo lo anterior está asociado a la representación social que tiene la menstruación en el complejo religioso Osha-Ifà, razón por la cual las iyaloshas perciben el retiro de la menstruación como emancipación femenina y la vía para acceder a rituales y deidades antes limitadas. Por eso para ellas la menopausia, lejos de una etapa de decaimiento físico, psíquico y social constituye un punto de partida de empoderamiento femenino religioso. Mientras que en las mujeres de edad avanzadas que forman parte de la religión, se traducen en un mayor conocimiento de todo el sistema litúrgico, por lo que se le denominan Iyá Agba o la divinidad o madre más antigua representada como la memoria ancestral, aunque siguen quedando a la zaga masculina.
Por eso Leivea en Feminist vindication of the iyaloshas in the Osha-Ifá religious Complex (2024), trae a colección las investigaciones feministas realizadas en el campo religioso que tienen como punto de partida la relectura y la reinterpretación de las culturas y sus textos. Planteando: “La estrategia de la revisión interpretativa de Schüssler (1989) afirma que los textos religiosos no son en sí mismos misóginos, sino que han sido patriarcalizados por intérpretes que han proyectado conocimientos y valores androcéntricos sobre ellos. El enfoque de género apunta a la interpretación androcéntrica de los discursos religiosos, sino sobre todo examina la manera en que «la religión es influida e influye en las relaciones de poder, facilitando y/o reflejando el cambio, la transformación, la negociación, el cuestionamiento, la innovación, particularmente en relación con la ambigüedad y la naturaleza cambiante del género» (Marcos, 2007). Este posicionamiento se refleja en una fuerte tendencia de la teología feminista latinoamericana. Aquino y Támez (1998) insisten en el instrumental de género como contribución más propia de la teología feminista al discurso teológico androcéntrico, definiendo el aporte de las mujeres epistemología teológica liberadora”.
Es importante destacar que tanto la mujer como el hombre se representan patrones sexistas socialmente construidos por la cultura patriarcal, edificados por estereotipos para las mujeres de maternidad, belleza, maldad, chisme, brujería, imprudencia y para los hombres de fuerza, sabiduría, poder, discreción, trabajo, virilidad. Así se le adjudica a uno el dominio y control sobre el otro, imposibilitando romper identidades de género, frenar cualquier participación religiosa y enraizar desigualdades de género. Por eso los hombres han interpretado y han dado la explicación más conveniente, relacionada con estereotipos sexistas, siendo la mujer discriminada por su naturaleza de menstruar y sean llamadas como “sucia e impura” en ese proceso biológico, contraproducentemente, en los orígenes de la religión estos obstáculos no existían para las mujeres, ya que fueron ellas las iniciadoras de dichas prácticas.
Existen otras miradas con respeto a lo planteado, y una de ellas, es la experiencia maravillosa que viví en el mes de julio en mi viaje a Sao Paulo en Brasil, donde participe por gestiones de un colega y amigo investigador el profesor Enrique Campidelli junto a su madre Janisley M. Silva, de nombre Iyalorisa Janisley De León De Osún, sacerdotisa y cabeza de un centro de candomble. En una ceremonia de iniciacion toda una noche llena de rituales en la que las mujeres siempre llevaron el liderazgo todo el proceso junto al encargado, además quien se iniciaba era una joven adolescente. De esta experiencia que también pude documentar escribiré en su momento, con la finalidad de hacer un análisis comparativo de lo que ocurre en Cuba y Brasil en estas ceremonias de religiones de matriz africanas.
Para finalizar, hay que entender, que la perspectiva de género determina las concepciones religiosas y estas a su vez condicionan las construcciones sociales en torno al género, por eso la situación no debe quedarse solo en análisis como este y de otros trabajos más profundos como los que se han realizado a este y otros complejos religioso de matriz ancestral africano, es la misma mujer que debe vindicar su empoderamiento de antaño y romper las barreras sexistas impuestas por el sistema patriarcal imperante que impide la libertad de acción y su desarrollo, para así ocupar el lugar que les corresponde por el legado y en nombre de sus ancestras. Por eso toda persona vinculada a estas prácticas religiosas están obligadas a reconocer el valor histórico de la mujer religiosa y no verla como su rival. Hasta la próxima semana.
Jonathan De Óleo Ramos en Acento.com.do