(AM). Desde Carlos Marx hasta los existencialistas de mitad del siglo XX, como Karl Jaspers, Martín Heidegger, entre otros, la filosofía no ha dejado de interrogar, de cuestionar y valorizar la tecnología. Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y Eric Fromm fueron críticos contundentes de todos los espacios tecnológicos y de la manera en que el hombre ha divinizado dichos espacios, para convertirse por medio de estos en un instrumento de trabajo y consumo. El hombre unidimensional de Marcuse (1984) es un texto que aborda la uniformidad del hombre en la sociedad industrial y la relación con todo lo que es la lógica del consumo y la racionalidad tecnológica. No obstante, lo expuesto, será Ortega y Gasset el primero en ocuparse de los problemas tecnológicos, a juicio de Carl Mitcham (¿Qué es la filosofía de la tecnología? 1989).
En este filósofo español descansa la filosofía de la Tecnología como parte de la vida humana y su relación con la circunstancia de forma creadora y activa. Para Ortega, el hombre no vive ya en la naturaleza, sino que está alojado en la sobrenaturaleza que viene siendo la técnica y la cual es inherente a él. Por eso afirma que sin la técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca.
Un filósofo que aportó al mundo tecnológico y ciberespacial fue Bertrand Russell, quien elaboró un mapa conceptual aplicado al mundo de los símbolos matemáticos y lógicos. Es a partir de este contexto filosófico sobre la tecnología que podemos situar las preocupaciones filosóficas en torno al ser humano y la máquina, y la articulación de los seres vivos inteligentes y los artificiales, así como la producción de conocimiento.
En ese contexto los acontecimientos de estos días que transcurren sobre el mundo cibernético, digital e IA, se diferencian de ese enfoque filosófico tecnológico del siglo XIX y mitad del siglo XX, ya que estos descansan en el conocimiento y en una filosofía de la tecnociencia, lo cibernético, IA, robótica, lo informacional (Wierner, Foerster, Simondon, Weizenbaum, Dreyfus, Paul Virilio, Castells y entre otros saberes que no son simples habilidades sobre dispositivos tecnológicos, tal como sucedía en los tiempos industriales.
Rafael Capurro (RC):
Partiendo del marco de sus ideas, que son aporte importante a la filosofía de la técnica, a la creación del mundo cibernético o cibermundo como lo llama usted en su investigación, pienso que estamos no solo ante un nuevo paradigma filosófico-científico en el sentido de paradigma como lo entiende Thomas Kuhn, sino que estamos ante un nuevo paradigma ontológico es decir que el sentido del ser o el horizonte desde el cual entendemos al mundo en su totalidad se define desde lo que es o no digitalizable. Es un caso extremo del horizonte moderno que define al ser de los entes desde su cuantificación. Esse est computari (trad.AM: “Ser es calcular”), por ponerlo en términos latinos.
Desde aquí se define no solo la forma de ser-en-el-mundo de los humanos sino también todo lo que observamos y creamos artificialmente. Este horizonte define también las formas de evaluación (no solo económica) de las cosas y con ello sus valores tanto en sentido cualitativo como cuantitativo. Es una nueva forma de la economía basada en los datos digitales (y digitalizables). Es por eso, que a la industria de la tecnología digital no le interesa lo más mínimo la diferencia ética entre que soy (mis datos) y quien soy, es decir la posibilidad de estructurar mi ser-en-el-mundo con los otros y enfrentado a la naturaleza (antes de concebirla como digitalizable) y a los ámbitos que exponen la dimensión inconmensurable de la realidad en su totalidad tematizados no sólo por las religiones sino también por el arte y la literatura.
(AM) ¿Vivimos en mundo cibernético inmenso en lo digital, e IA, envuelto en valores que van y vienen por oleadas de incertidumbre?
(RC): En ese mundo que usted manifiesta y el que estamos inmersos de entrada y frente al cual nos constituimos mediante opciones de valores que tienen entonces siempre un aspecto de incertidumbre y de no-saber que es la dimensión específicamente humana de la existencia en toda su gama de posible felicidad y de drama en vistas a su finitud desde el nacimiento hasta la muerte. Todo esto queda parcialmente (o a veces totalmente) envuelto por una industria digital que ‘pinta’ la realidad como un conjunto infinito de datos que pueden entonces ‘reducirse’ a formas o a ‘in-formarse’ en productos que ofrecen al ‘usuario’ la idea de que no solo se asemejan a los ‘originales’ humanos, sino que incluso los superan (dejando de lado las dimensiones que recién mencionaba.
(AM): En esta era del cibermundo, avanzamos a gran velocidad desafiando a la IA, en busca de una superinteligencia que supere todo tipo de inteligencia humana. Tecnólogos, ingenieros de IA, filósofos y sociólogos que trabajan en esta línea de investigación se involucran en debates sobre el tema, y proliferan los discursos de opinión. La superinteligencia es un concepto hipotético que ha ganado relevancia en el mundo digital y que se refiere a un supuesto superagente de software virtual que posee una inteligencia muy superior a la de los humanos.
El filósofo Nick Bostrom, en su texto “Superinteligencia, caminos, peligros, estrategias” (2016), explica que una superinteligencia es cualquier intelecto que supera en gran medida el desempeño cognitivo de las mejores mentes humanas actuales y en prácticamente todas las áreas de interés.
(RC). Se puede afirmar, que esta es una forma de ‘superación que la tradición tanto mítica como religiosa atribuía a las así llamadas ‘inteligencias separadas’ (‘intelligentiae separatae’). ¿Separadas de que? De la materia. Estas ‘superinteligencias’ fueron ubicadas en la antropología antigua y en su forma teologico-medieval como seres ‘intermedios’ entre Dios y los seres humanos, que la teología llamó ‘ángeles’ (angeloi) es el término griego que significa mensajero, como el caso del Hermes o de Iris de la mitología griega. En otras palabras y como lo indicó el teólogo Karl Rahner, los ‘ángeles’ juegan un rol antropológico central cuando se trata de definirnos como seres humanos ‘comparables’ no con un Dios absoluto y totalmente diferente a nuestro modo-de-ser, sino como esos entes intermediarios con los que compartimos algunas formas de ser y otras no.
Cuando la modernidad (y ahora la era digital) hace ‘tabula rasa’ con esos mitos teológicos, queda ahí un hueco por decirlo así, que es llenado ahora por la idea de una superinteligencia digital no menos mítica que sus predecesoras.
(A.M): Ante este panorama que usted presenta y que en el cibermundo se caracteriza por lo que es el ciberespacio como espacio interactivo virtual, el cual se encuentra permeado por las redes tecnológicas digital y de software IA. ¿Cuál papel juega la ética aplicada en ese mundo cibernético? ¿Su tarea principal?
(RC). La primera tarea de una ética de la IA es entonces, a mi modo de ver, desmitizar este nuevo míto tecno-teológico teniendo en cuenta que esta tarea es ambigua en sí misma como ya lo analizaron Horkheimer y Adorno en su critica a un concepto de iluminismo (Aufklärung) que no es crítico en el sentido que no tiene en cuenta sus propios límites. Esto vale también para una crítica a la IA que no muestre la ambigüedad de este ‘programa’ (mejor que ‘paradigma’) ontológico.
(AM): ¿Y cómo llevar esas ideas, después de todo?
(RC): Pues tanto en forma teórica como práctica des-ocultando todo aquello que este programa elude o desvirtúa, comenzando por la diferencia entre que soy (mis datos) y quien soy (mis relaciones con el mundo y sus dimensiones existenciales).
AM): He escrito algunos trabajos, a raíz de Trending Topic (tema del momento) de chatGTP y he expuesto que estos temas digitales y cibernéticos, desde que comencé a escribir, en la década de los noventa del siglo XX, tiene antecedente filosófico que implica la IA, lo digital, pero predomina más la difusión de dispositivos de consumo en el cibermundo (Ver “No entregue la cabeza al ChatGPT” en : https://acento.com.do/opinion/inteligencia-artificial-ia-en-el-cibermundo-6-de-8-9206236.html (2023).
(RC): La reflexión presente sobre la IA tiene una historia que es a menudo ignorada o desconocida, siendo así que los problemas fundamentales de orden filosófico y ético no han cambiado mucho, aunque si la divulgación y el uso de instrumentos ‘inteligentes’ o ‘smart’ en todos los ámbitos de la vida social. Esto ha dado lugar a una discusión no sólo académica sino también política e industrial que demuestra que en los últimos 50 años el impacto de la técnica digital en todos los ámbitos de la vida social y también a nivel global se ha desarrollado en forma vertiginosa siendo así entonces que los problemas con las que se ven confrontados los estados y los individuos son muy relevantes y exigen un debate serio tanto académico como social que retome las preguntas y los enfoques que se plantearon desde sus comienzos en 1970.
(AM): Marvin Minsky, pionero en la investigación de la inteligencia artificial creó la primera red neuronal artificial y fundó, junto con McCarthy, el Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT. Fue un tecnocientífico, filósofo e innovador, que trabajó en las universidades de Harvard y Princeton y pronto se estableció en el MIT (Massachusetts Institute of Technology, en Boston) y que abordó en su artículo “Steps Toward Artificial Intelligence” (Pasos hacia la inteligencia artificial) las características básicas de los programas de IA que aún forman la base de la resolución artificial de problemas en la actualidad.
Llegó a criticar la concepción de una inteligencia universal y dijo que no existe un consenso sobre tal teoría. En el artículo de marras, afirmó que no existe una teoría de inteligencia universalmente aceptada, por lo que estaba más interesado en dicho concepto ante que definirlo se reinventara. De ahí que dijera que no existe una teoría generalmente aceptada sobre inteligencia: “There is, of course, no generally accepted theory of intelligence” (trad. No existe, por supuesto, una teoría generalmente aceptada de la inteligencia) (1961, p.8).
Además de lo expuesto, Minsky, en su texto “La inteligencia humana a la luz de la inteligencia artificial” (1986), reiteró veinticinco años después varias de las ideas que escribiera en ese artículo de marras sobre la inteligencia y el concepto propio de lo que se denomina IA: “De cualquier modo, no es posible tratar una antigua palabra difusa como “inteligencia” como si debiera definir algo concreto. En lugar de expresar lo que ella “significa”, es mejor explicar cómo la usamos. Nuestra mente contiene procesos que nos permiten resolver problemas que consideramos difíciles. “Inteligencia es el nombre que damos a cualquiera de esos procesos que aún no comprendemos” (pp. 74-75).
¿Es una falla de visión filosófica por parte de Minsky, al pretender excluir a la filosofía del concepto de inteligencia?
(RC): Muy interesante lo que escribe sobre Marvin MInsky. No conocía este artículo de 1961 ni tampoco el libro de 1986. Es claro, para mí, que la palabra inteligencia en su uso corriente es difusa, pero en la tradición filosófica, no sólo en la occidental, tiene una larga y compleja (para nada ‘difusa’) historia que no se debería descartar en base a explicar ‘como la usamos’ ni tampoco con una definición no menos difusa que sería la de decir que “nuestra mente” (¿qué es la “mente” y de quien cuando se dice “nuestra”?) contiene procesos (¿qué tipo de “procesos” son esos?) “que nos permiten resolver problemas” qué tipo de “problemas”? y que significa “resolverlos” “Que consideramos difíciles”: quien los considera difíciles en que contexto y cuál es la diferencia (¿para quién? ¿En qué contexto?) entre problemas “difíciles” y “fáciles”. Y finalmente: que significa que no existe una “teoría generalmente aceptada de la inteligencia”: aceptada por quién? ¿Y qué significa “generalmente”?