Más allá del mecanicismo tecnológico
Estudiar y reflexionar el pensamiento filosófico y tecnológico de Yuk Hui es ir más allá de toda lectura reduccionista y secuencial, dado que su discurso entra en un enfoque complejo y cibernético. Sus textos son un ir y venir sobre conceptos, lectura y relectura no acabadas ni cerradas, sino abiertas, consultivas, dinámicas y fluidas, que dejan al lector en una fuente de indagación inagotable.
En el libro “Recursividad y Contingencia” (2022), Hui busca replantear la forma en que pensamos sobre la tecnología y la cultura cibernética. La introducción del texto se titula: Un devenir psicodélico. Desde el inicio traza la ruta al señalar: “La presente obra es principalmente un tratado sobre la cibernética. Su objetivo es comprender la evolución de los sistemas en general y el surgimiento de los sistemas técnicos en particular, mediante una interrogación del concepto de lo orgánico, concepto que marca una ruptura con la visión mecanicista del mundo predominante en la modernidad temprana” (p .11).
A partir de esta afirmación comienza su vuelo hacia una conceptualización de lo orgánico relacionado con la recursividad y la contingencia, que se va extendiendo sobre la crítica a los fundamentos filosóficos de lo metafísico: la causa primera, lo absoluto, el primer motor inmóvil aristotélico, Dios, la sustancia y el ser.
Edgar Morín, con relación a la cibernética argumenta: “La cibernética es la primera ciencia que, después del progreso de la ciencia occidental del siglo XVII, ha fundado su método, ha efectuado su logro operacional, y se ha hecho reconocer por las otras ciencias la considerar un sistema físico, la máquina, no en función de sus elementos constitutivos, sino en función de sus caracteres organizacionales” (Morín, El método I, p.428, 1981).
Hay que puntualizar que esta visión de lo cibernético se afianza sobre la crítica a la cibernética de primer orden (Wierner), que excluía al observador de la observación, contrario a la cibernética de segundo orden (Von Foester), que incluye al observador en la observación, en la que el mundo, los objetos no están separados de la estructura mental del sujeto, que este se encuentra envuelto en la aparición de los objetos (Merejo, 2015).
Ya en pleno vuelo teórico, Hui sitúa su discurso crítico en una narrativa histórica que tiene como punto de partida el concepto de lo orgánico en filosofía, que aparece en la Crítica de la facultad de juzgar (1992) de Kant, además de plantear una ruptura respecto a la visión mecanicista del mundo del siglo XVII, que se fundamenta en una realidad natural comparable a una máquina.
Este mecanicismo se encuentra en la filosofía de Descartes, en su obra La máquina que constituye el cuerpo” (2011). En esta obra se desmantela la concepción sensible del naturalismo renacentista al considerar la idea de “res extensa” máquina. En ella afirma: “Voy a suponer que el cuerpo no es más que una estatua o máquina de tierra que Dios, adrede, forma para hacerla lo más semejante posible a nosotros, de tal manera que no solo dé exteriormente el color, y la forma de todos nuestros miembros, sino también que introduzca en su interior todas las piezas necesarias y que solo depende de la disposición de los órganos” (p. 675). Descartes compara el “cuerpo humano con relojes, fuentes, artificiales y otras máquinas semejantes que, aunque hayan sido hechas por los hombres, no dejan de tener la capacidad de moverse por sí mismas de muchas y distintas maneras” (ibíd.).
La concepción mecanicista de Descartes fue destruida filosóficamente por Kant, quien introdujo la idea de lo orgánico. Según Hui, este “concepto orgánico” ha sido la nueva condición para filosofar. Esta constituye una reapertura de la filosofía después de la época del mecanicismo y ha sido desarrollada posteriormente en otras direcciones, como el vitalismo, el organicismo, la teoría de sistemas, la cibernética y la organología, entre otras (Hui, 2022, p.13).
En el texto Crítica de la Facultad de juzgar de Kant, al cual hace referencia Hui, se encuentra fundamentada la crítica al mecanicismo y el concepto de lo orgánico: “Un ser orgánico, pues, no es mera máquina, que tiene exclusivamente fuerza motriz, sino que posee en sí fuerza formadora, y una que él comunica a materias que no la tienen (las organiza); posee pues, una fuerza formadora que se propaga, la cual no puede ser explicada por la sola facultad de movimiento (el mecanismo)”. (Kant, 1992, p.305).
El concepto de lo orgánico a partir de Kant permitirá que el filosofar de Hui vaya más allá de la convencionalidad de los discursos de la biología, y articular este concepto en un análisis en el que se involucran los conceptos de recursividad y contingencia. Estos dos conceptos entretejen el texto de Hui, empezando por el de la contingencia, que entra en el evento de lo inesperado, pero sucede: “puede suceder, aunque es probable que no suceda. En todo evento hay teóricamente infinitas posibilidades. Incluso cuando salga de mi casa esta mañana, puedo ir como acostumbro a la tienda de al lado a comprar un café antes de empezar a escribir, o puedo toparme con un amigo que me debe plata desde hace mucho tiempo y sugerirle que honre su deuda” (p.27).
Para Hui, no se puede reducir la contingencia a la simple probabilidad, su concepción va más allá de lo “meramente probable, implica “algo que existe en todos los movimientos y cuyo significado y funcionalidad son relativos a la naturaleza de tales movimientos” (p.27). En este aspecto, “La contingencia se presenta como un concepto fundamental para la racionalidad y la creatividad” (p.29).
Por lo que “la recursión es el movimiento que inalcanzablemente integra la contingencia en su propio funcionamiento para realizar su telos. Al hacerlo genera en el curso del tiempo una impenetrable complejidad” (p.30). De ahí, que “La vida también exhibe una complejidad semejante, puesto que espera lo inesperado y en todo encuentro intenta convertir lo inesperado en un evento capaz de contribuir a su singularidad” (ibíd.).
En cuanto al concepto de recursividad, Hui lo entiende como sinónimo de lo que es la retroalimentación en el ámbito de la cibernética del primer orden (Wiener) y la propia recursividad cibernética de segundo orden (Von Foester). Esto es así, dado que la retroalimentación o feedback, es una retroacción que nos conecta con el efecto y este nos devuelve hacia la causa; se produce una recurrencia, un volver hacia los pasos dados anteriormente (Merejo, 2015).
Para Edgar Morín, el principio recursivo es recorrer el camino desde el final hasta el inicio, en donde no hay linealidad de una causa que produce un efecto, sino que el efecto también produce la causa, lo que produce al sistema de una manera constante. (Morín, El método I, 1980). Lo recursivo es reiterado por este pensador en el Método, tomo III, 1994), donde lo define como “un proceso en el que los efectos o productos al mismo tiempo son causantes y productores del proceso mismo, y en el que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales” (pp.111-112).
Ejemplos de recursividad en el cibermundo: Este mundo cibernético, como sistema tecnológico digital, inteligencia artificial y cibercultural, ha sido construido por el sujeto cibernético, quien a su vez es construido por el mismo sistema de manera recurrente. El sujeto cibernético es una entidad biológica que pertenece a la especie, pero se diferencia de otros seres vivos por sus prácticas sociales, las cuales son posibles gracias al cerebro-lenguaje. El discurso de este sujeto ha forjado el poder cibernético y las cibersociedades que, a su vez, lo han forjado a él de manera recurrente.
A través de los conceptos de recursividad, y de contingencia, se puede apreciar cómo las concepciones filosóficas y cibernéticas de Hui le permiten ir y venir más allá de un mecanicismo y vitalismo superado, para articularse a lo que es la organología, como estudio sistemático de la relación ser humano-máquina. Sus argumentos son que: “Ni el mecanicismo ni el vitalismo ofrecen la mejor solución para entender la coevolución del ser humano y la máquina”, a excepción del “organicismo que irrumpe como un nuevo paradigma para pensar la vida y el sistema” (p.39).
Por esto, Hui sugiere comprender la organología no solo como estudio sistemático de la relación ser humano-máquina , sino que además debe estudiar cómo interactúan las culturas y las técnicas, es decir, cómo diferentes culturas, por ejemplo, las culturas: china, india, europea, amazónica, podrían ser capaces de producir nuevos pensamientos que integren la tecnología moderna en sus tradiciones y transformen estas tradiciones para reabrir la tecnodiversidad, que está dominada por la imaginación transhumanista de la singularidad tecnológica. (p.46).
La idea de Hui sobre si la cibernética puede ser reapropiada para reabrir la cuestión de la tecnodiversidad; entraría en el contexto de lo específico, en el aprender y construir desde la especificidad de la cultura-lengua- sociedad-tecnología. Esto contribuiría a garantizar que las tecnologías sean accesibles para todos, y no solo para aquellos que tienen los recursos para adquirirlas e imponer “máquinas de guerra equipadas con tecnología mecánica” (p.46). En cuanto a cómo se podría lograr esto, es posible que se necesite un enfoque interdisciplinario y multidisciplinario, que involucre no solo a los expertos en filosofía cibernética, tecnología e inteligencia artificial sino a todo el ámbito de la ciencia abierta y ciudadana.
Porque se ha de comprender, “que las máquinas ya no son meras herramientas o instrumentos, sino organismos gigantes dentro de los cuales vivimos. En Schelling, y más tarde en Hutton y Lovelock, la naturaleza es considerada como organismo gigante del que somos parte” (Hui, p.48).
Partiendo de esta concepción de organismo que se la atribuye a la naturaleza, la cual es considerada como fuente de contingencia, es al parecer, de acuerdo con Hui, “más adecuado para designar el sistema tecnológico que habitamos hoy” en este caso piensa en el “desarrollos como hogares y ciudades inteligentes o en el propio Antropoceno” (ibíd.).
Su discurso va en parte por el enfoque filosófico- cibernético que trabajo de manera sistemática sobre el constructo cibermundo, aunque dice que este apenas está comenzando: “Estamos asistiendo al advenimiento de una tierra artificial y vivimos dentro de un gigantesco sistema cibernético en vía de formación. Ellos resumen nuestra condición contemporánea del filosofar “(ibíd.).
Seguimos marcados en parte por las mismas reflexiones: “La cibernética es una metodología para entender la operación del ser y de la sociedad, pero esta comprensión de la sociedad se realiza en términos maquinales y materiales. El problema con la idea de un retorno a la naturaleza no es que sea errónea, sino que es incapaz de ver la irreversibilidad de la trayectoria histórica, algo que Marshall McLuhan observó ya en los años setenta, cuando afirmó que el fin de la naturaleza es el nacimiento de la ecología”. (ibíd.)
Es la ecología y no la naturaleza, nos explica Hui, lo que constituye una nueva condición del filosofar desde Kant. Por lo que apuesta por un discurso de lo filosófico cibernético y tecnológico más allá del eurocentrismo, en el que se considera que Europa y los países de cultura occidental son el centro del mundo y por ende, del cibermundo.
El pensamiento de Hui va por otro rumbo distinto a esa visión etnocéntrica, que parte de la tendencia del sujeto de interpretar la realidad de forma simple y no compleja, a partir de su propia concepción cultural única, y contra lo plural e ignorando la diversidad cultural y la complejidad de las sociedades que no son occidentales.
Hui va por el concepto de fragmentación del sistema que se asume como una necesidad en lo que es la contingencia absoluta: “Esta fragmentación no es una repetición del discurso posmoderno, de tiempo lineal, sucesivo, y de tendencia universalista. Para él, la fragmentación es un retorno a lo local para repensar el desarrollo tecnológico. De ahí que diga: “Pero este retorno no es la añoranza de un concepto nostálgico de la naturaleza, eso que llamamos más arriba naturaleza romántica, ya que la naturaleza como tal dejó de existir con la Revolución Industrial” (p.62).
Esto no significa caer en la crítica sobre la técnica de corte heideggeriano: “Tampoco es una continuación de la comprensión de la naturaleza como stock de existencias denunciada por Heidegger. Es necesario un punto de vista diferente” (Ibíd.). En ese aspecto, asume lo que él llama “pensamiento cosmotécnico, que sitúa la tecnología en su génesis y la vincula a su fondo o fundamento, que es la realidad cósmica” (ibíd.).
Como se puede apreciar, Hui se encauza en el cómo la tecnología ha transformado nuestra aprehensión de la realidad y cómo podemos pensar en esta de manera más crítica y reflexiva. Y más aún, como filósofo cosmotécnico, apunta a que el mundo tecnológico no es simplemente un medio para alcanzar un fin, sino que tiene su propia lógica y ontología.