La Biblia, como es bien sabido, introducida por primera vez en este continente por el colonizador, es otro de los instrumentos que Rigoberta utilizará siempre que pueda adaptar varios temas que le parecían similares a los de Popol Vuh, especialmente el relacionado con los antepasados de los indígenas: “La Biblia”, dice Rigoberta, “también narra de unos antepasados. Entonces no es algo extraño. Nosotros los acomodamos los antepasados de la Biblia como si fueran nuestros antepasados. Siguiendo en nuestra misma cultura y nuestras mismas costumbres [sic]”. [14] Es obvio que Rigoberta, similar a Eliade en relación con la cultura india, intenta reducir la cultura occidental a la perspectiva de su grupo étnico. Al principio se resistirá a la otredad simbolizada por la Iglesia católica, la lengua española, la escuela, y demás, pero, sobre todo, la ciudad es su visión por excelencia de dicha otredad. No puede evitar sentirse abrumada por ella: “La ciudad para mí es un monstruo, un otro diferente” [15], afirma.
A raíz de sus constantes encuentros con el Otro, Rigoberta se involucrará con él hasta tal punto que al final le resultaría cuesta arriba reconectar en su totalidad con sus raíces. Por ejemplo, la Iglesia le ofrecerá la experiencia más fuerte del cruce de fronteras. La mayor parte de sus reflexiones y definiciones de su identidad en lo relativo a la cultura occidental se hacen en torno a su vínculo con esa institución. Está inevitablemente atrapada entre dos mundos, el del colonizador y el del colonizado. Se sitúa en los espacios intermedios de dos culturas, similar a los escritores chicanos y de otras diásporas en los Estados Unidos. Al tratar de los significados culturales y religiosos que los dibujos indígenas y las costumbres tradicionales tienen para su pueblo, dice: “[a]llí es donde está un poco la mezcla de la cultura y de la religión católica. Nos sentimos muy católicos porque creemos en lo católico, pero al mismo tiempo nos sentimos muy indígenas orgullosos de nuestros antepasados”. [16]
A diferencia del alarde de “superioridad” occidental de Eliade, Rigoberta se muestra orgullosa y humilde con respecto a su propia cultura. No abandona su fe y su mundo como Eliade proyecta hacer en su romance con Maitreyi, como se ha visto más arriba. Ella más bien reafirma su indianismo, que no es lo mismo que una identidad india, y es consecuente con dicho enfoque cuando discute con algunos compañeros revolucionarios sobre la praxis crítica y autocrítica que se espera de todo revolucionario: “[y]o como decía indigenista, no indígena”, dice Rigoberta. “Indigenista hasta en la sopa, yo defendía hasta en lo último de mis antepasados”. [17] Incluso dentro de las organizaciones occidentales, de las que Rigoberta forma parte, sus mismos compañeros revolucionarios tienen prejuicios contra su cultura. El término indio tiene una connotación negativa asociada a la falta de virtudes humanas que los ladinos atribuyen a la etnia indígena.
Compartir ideas y sentimientos en su totalidad a favor del destino del Otro no sucede fácil y repentinamente. Implica un cambio total de actitudes y puntos de vista. Lo que ocurre con los compañeros revolucionarios de Rigoberta es lo que acabó ocurriendo, en cierto sentido, con Burgos-Debray frente a ella. A nuestro juicio, la antropóloga cultural resultó no ser clara en sus convicciones revolucionarias a raíz de la forma en que se ha comportado con Rigoberta. Más bien terminó siendo una oportunista. El Dr. Stoll afirma que Burgos-Debray publicó Me llamo Rigoberta Menchú… sin el permiso de la líder indígena. [18]
Empero, uno de los puntos que más desconciertan del conflicto entre Rigoberta y Burgos-Debray está relacionado con los derechos de autoría del libro. Al principio, la antropóloga solía enviar a Rigoberta sus ingresos por derechos, pero en cuanto la líder indígena recibió el Nobel, aquella empezó a exigir la autoría del libro. Este incidente bastó para que su amistad se rompiera. Posteriormente, Burgos-Debray dejó de enviar a Rigoberta sus derechos de autor y siguió aprovechándose económicamente de un libro que ella solo editó. La investigadora cultural no refutó las acusaciones de la que fue objeto en aquel entonces. Nos viene a la mente una situación similar a la de Burgos-Debray frente a Rigoberta. Es la que se da entre la traducción al francés de los textos de Clarissa Linspector por parte de la escritora feminista francesa Hélène Cixous. Siguiendo una agenda feminista, Cixous ha “canibalizado” los textos de Linspector dándoles un giro feminista que no está presente en el de la escritora brasileña. Debido a su orientación etnocéntrica, tanto Burgos-Debray como Cixous se acercan al Otro, en este caso representado por Rigoberta y Clarissa, respectivamente, gracias a la “superioridad” cultural que creen tener las primeras sobre las segundas.
La agenda de colonización –esta vez, de neocolonización– es un proceso que reaparece de diferentes maneras en distintos periodos de tiempo. Mientras que, por un lado, los ladinos de Guatemala despojaron a los campesinos indígenas de sus tierras ejerciendo una fuerza física contra ellos, Burgos-Debray, por otro, lo hizo a un nivel sutil, es decir, mediando, añadiendo y editando los elementos del testimonio y la autobiografía que Rigoberta le ofreció. En otras palabras, la posición de Burgos-Debray ante la autobiografía grabada es la del antropólogo sin más ante su trabajo de campo. La supuesta condescendencia y simpatía de esta científica social hacia los campesinos guatemaltecos terminó en una situación semejante a la de muchos de los llamados revolucionarios en América Latina: disfrutar del poder con fines particulares, naturalmente, con notables excepciones. El discurso marxista de Burgos-Debray en la introducción a Me llamo Rigoberta Menchú… es típico de la jerga revolucionaria que los intelectuales latinoamericanos comprometidos (estos, los comprometidos, a los que Marx llama “agitador político de profesión” en El 18 de brumario de Luis Bonaparte) utilizan mientras están en el poder desde el decenio de los años de 1960, pasando por el tiempo del derrumbe del Muro de Berlín, hasta nuestros días. Después de esto, sus ideales fueron olvidados y la mayoría de ellos fue en estampida a los partidos del sistema que tanto antes había resistido. Se dio cuenta de que había quedado sin discurso.
En cuanto a la posición de Eliade ante el Otro, a pesar de su deseo de renunciar a su fe y a su cultura, no resultó como se esperaba. Su incomodidad y rechazo de su realidad cultural, que impregna la mayor parte de su romance con Maitreyi Devi, no son sino meras trivialidades si tenemos en cuenta el significado conscientemente representativo que tiene Bengal Nights. Reconstruye su memoria en torno al diario, como se sabe, un significativo instrumento de colonización. En él vemos cómo un hombre se venga de la forma violenta en que se rompió su tormentosa relación amorosa con una mujer india. Eliade se rebela contra el recuerdo de tal incidente. Había viajado a la India en busca de la verdad. Se trata de una vieja tradición de los escritores de viajes europeos, de los científicos sociales y naturales que fijaron sus ojos en la India, África, China y Australia como el eterno Otro.
En efecto, detrás del deseo de los occidentales de salir de su propio mundo toma cuerpo una agenda implícita de "civilizar" y homogeneizar para dominar la otredad, presente en su literatura. Esta relación de poder está profundamente incrustada en sus discursos de representación. Como señala Porter en su "Introducción" a Bengal Nights, "representar el mundo es una actividad tanto política como estética y cognitiva. Es un esfuerzo por poner en palabras de un lenguaje compartido algo ajeno, para alguien en casa, y ponerse en el lugar del Otro en el extranjero, para hablar en su nombre". [19] Semejante tentativa nos remite al ensayo Can the Subaltern Speak (1988), de Gayatri Spivak. Naturalmente, el concepto de Porter se alinea más con la agenda de Burgos-Debray, especialmente en lo que concierne a su proceso de mediación y edición de Me llamo Rigoberta Menchú…, que con la semiautobiografía de Eliade sobre la alteridad.
En definitiva, la compleja relación entre Oriente y Occidente se manifiesta en los intentos fallidos de figuras como Mircea Eliade y Elizabeth Burgos-Debray por trascender las fronteras culturales. Eliade, a pesar de su inmersión en la cultura india, entendemos que no pudo superar las profundas diferencias entre ambos mundos. Por su parte, la ruptura entre Burgos-Debray y Rigoberta Menchú revela las tensiones y contradicciones propias de cualquier intento de representación. Tanto la identificación plena como la representación del Otro implican una asimilación que niega la diversidad cultural y perpetúa relaciones de poder desiguales. En este sentido, las barreras entre Oriente y Occidente no son simples fronteras geográficas, sino expresiones de las complejidades y contradicciones profundamente arraigadas en cada cultura.
Obras citadas y consultadas
1. Eliade, Mircea. Bengal Nights. Chicago: The University of Chicago Press, 1994, 7.
2. 6.
3. 15.
4. 11.
5. Rohter, Larry. “Rigoberta Menchú”. The New York Times Company: h. En línea. Internet 15 diciembre 1998.
6. Devi, Maitreyi. It Does Not Die. Chicago: The University of Chicago Press, 1994, 216.
7. Eliade, Mircea, 113.
8. 66.
9. Canby, Peter. “The Truth about Rigoberta Menchú”. The New York Review, 8 abril, 1999: 33.
10. “The Construction of I, Rigoberta Menchú”. Brick 57 (1997): 32.
11. Niranjana, Tejaswini. History, Post-Structuralism, and the Colonial Context. Berkeley, Los Angeles y Oxford: University of Chicago Press, 1992, 16.
12. Eliade, Mircea, 103.
13. Burgos-Debray, Elizabeth. Prefacio. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. México: Siglo XXI Editores, 1997, 44.
14. 107.
15. 53.
16. 108.
17. 192.
18. Brick, 36.
19. Eliade, Mircea, 5.
(Nota: Todas las traducciones del inglés al español en las tres entregas de este artículo son nuestras).