El discurso de la estética representacional de Occidente une a Mircea Eliade y Elizabeth Burgos-Debray. Desde el siglo pasado, escritores de viajes y etnógrafos han explorado África, India, China y Australia para comprender la esencia de la alteridad. Impulsados por motivaciones científicas, religiosas y personales, estos viajeros han buscado conocer al Otro, a menudo con fines políticos.
Este interés por comprender la otredad se ha manifestado en intentos de integrarse con ella, como Eliade en su novela semiautobiográfica Bengal Nights (1994), o de condescender hacia ella, como Burgos-Debray en Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983). Ambos autores emplean estrategias para describir la naturaleza del Otro al público occidental, pero a menudo omiten las complejidades y contradicciones culturales. Este artículo estudia, desde una perspectiva de literatura comparada, las visiones y experiencias de Eliade y Burgos-Debray en sus encuentros con el Otro, con un enfoque particular en Burgos-Debray y Rigoberta Menchú, para revelar las implicaciones de tales intercambios culturales.
Concentrarnos únicamente en la estereotipada concepción occidental de la alteridad limita nuestra comprensión de cómo funciona esa cultura. Eliade, a través de su personaje Alain, describe a Maitreyi Devi, la protagonista de su novela, como un misterio: “La contemplé con curiosidad. No podía desentrañar el misterio que se ocultaba en esta criatura de movimientos tan flexibles como la seda, cuya tímida sonrisa nunca estaba lejos del pánico, cuya voz musical inventaba continuamente nuevas armonías, nuevos tonos”.[1] Este intento de Eliade de presentar a Maitreyi como una figura mágica impide una comprensión auténtica de una cultura que Occidente considera exótica. Eliade confiesa que no había sentido curiosidad por conocer la vida privada de los bengalíes hasta su encuentro con ellos, lo que revela una contradicción en su aproximación. Aunque Eliade se adentra en una cultura diferente, su visión está teñida por los estereotipos occidentales y una inconsciente superioridad cultural: “Cuanto más me adentraba en este dominio salvaje [el de la India]… más se consumía una noción hasta entonces inconsciente de mi superioridad”.[2]
En contraste, Burgos-Debray politiza la experiencia de Rigoberta Menchú para adaptarla a su agenda revolucionaria. Desde Cuba, Burgos-Debray siguió las luchas de la guerrilla guatemalteca y vio en Rigoberta una oportunidad para un libro sobre las dificultades de los guatemaltecos. Ya había conocido a Rigoberta en México, durante un periodo de represión indígena. El prefacio de Burgos-Debray a Me llamo Rigoberta Menchú… resulta sospechoso, dado que la antropóloga editó el libro con su propio nombre, excluyendo a Arturo Taracena, quien también contribuyó al proyecto. La situación se complica aún más con la publicación de la versión de Rigoberta, Rigoberta: la nieta de los mayas (1998), que refuta la veracidad de varios datos del libro de Burgos-Debray.
Burgos-Debray organizó el testimonio de Rigoberta de acuerdo a un esquema preconcebido, reflejando un pensamiento sistemático y formal que contrasta con la expresión más espontánea de Rigoberta. El libro en inglés, traducido por Ann Wright, también modifica el lenguaje y el estilo de Rigoberta, suprimiendo términos marxistas y adaptando el texto a un formato más directo y vigoroso para el público estadounidense. La intervención de Wright, al dividir los párrafos largos y eliminar redundancias, busca ofrecer una visión más clara y potente del texto, pero sacrifica la poesía y la evolución del uso del español por parte de Rigoberta.
Kathleen Gough, citada por Tejaswini Niranjana, describe la etnografía como “hija del imperialismo occidental”. Esto sugiere que, en lugar de buscar una verdad objetiva, las representaciones culturales a menudo reflejan versiones políticamente orientadas de la realidad. En el caso de Burgos-Debray, esto se manifiesta en la presentación de Rigoberta con un lenguaje que encaja con la visión revolucionaria y política de la antropóloga.
La jerga revolucionaria y las adaptaciones lingüísticas en la traducción inglesa muestran un deseo de explicar al auditorio norteamericano cómo se percibe el Otro en la versión española. La discrepancia entre el estilo “primitivo” de Rigoberta y la intervención de Burgos-Debray revela cómo las representaciones culturales pueden ser moldeadas para satisfacer agendas específicas, en lugar de respetar fielmente la voz original. Más aún, notamos un lenguaje coherente y maduro que sugiere la mediación oblicua de la antropóloga detrás del siguiente juicio que supuestamente tiene la líder indígena sobre la misión de la Iglesia católica en Guatemala:
La Iglesia ha hablado siempre de amor y libertad y no hay libertad en Guatemala para nosotros al menos. Tampoco vamos a esperar hasta que veamos el reino de Dios en el cielo. Ante esto, puedo decir que la mayor parte de los obispos están conservando la Iglesia como un privilegio. Pero hay otros que se han dado cuenta [de] que su deber no es defender un edificio, una estructura, han comprendido que su compromiso es con el mismo pueblo.[3]
El párrafo anterior choca con el estilo narrativo "primitivo" e ingenuo de Rigoberta que predomina en casi toda su autobiografía. Su expresión un tanto inacabada "[y]a cuando tenía doce años es cuando me acuerdo muy bien, muy bien. Lo que pasa es que yo razonaba como una mujer con responsabilidad"[4] es una prueba al canto.