Para el estudio de la historia religiosa cada pueblo o comunidad posee los documentos y la visión integradora que canoniza el mensaje de lo sagrado y lo profano. "… Todos los simbolismos y todas las asimilaciones que venimos viendo prueban que el hombre, por distintos que sean cualitativamente el espacio sagrado y el espacio profano, no puede vivir más que en un espacio sagrado de este tipo y cuando este espacio no se le revela a través de una hierofanía, el hombre lo construye aplicando los cánones cosmológicos y geománticos… Podríamos decir que un grupo de tradiciones reflejen el deseo del hombre de encontrarse sin esfuerzo en el centro del mundo” (Tratado… Op. Cit. p.384).
La canonización del espacio presupone una vinculación entre el mundo y el lenguaje como soportes de la visión del hombre.
La sacralización del lugar y del tiempo mítico produce la sacralización, la codificación y el desciframiento de instancias infranivelares y supranivelares del tejido discursivo. Las primeras pertenecen al círculo de la inmanencia o círculo interpretativo de entidades profanas. Las segundas a la espiral de la trascendencia o espiral interpretativa en la que el texto asume y se hace forma de la mirada interior del oficiante y de su acto creador. El texto de estas dos instancias (lineal y circular) constituye una metodología direccional en la que el etnólogo e historiador de las religiones produce los instrumentos para organizar el proceso discursivo de la misma investigación. La estructura mítica revela cualitativamente los estratos culturales y simbólicos de una mentalidad cultural rumana y del oriente europeo. Esta mentalidad traduce las etapas de vida de las comunidades rituales que han creado un lenguaje funcional y un código de relaciones para la funcionalidad de las estructuras isotópicas de lo imaginario.
La retórica del mito es, un sistema nivelar que asimila:
1) Modalidades de lo sagrado que se transforman en modalidades de lo profano en un proceso de complementariedad dialéctica;
2) Entidades subyacentes que inducen a entidades visibles o agentes bio-culturales externos, como por ejemplo: el gesto, la mirada, la afirmación y la situación simbólica, que caracterizan, sin embargo, un determinado sistema coherente de significación religiosa;
3) visiones cósmicas que contienen visiones a-cósmicas en el proceso integrado de cualidades infra y supranivelares. El proceso de constitución de estas visiones asume por lo mismo un Ienguaje de la representación ritual y del mundo de lo trascendente.
Una retórica seria del mito debe partir necesariamente de estudio semántico-sintáctico del gesto y de la palabra sagrada, en la perspectiva de una ciencia de lo imaginario y de la cultura que garantice la función de los roles y actores simbólicos. El rito es -ya lo hemos visto-, el espacio dinámico de estas estructuras: "un rito es la repetición de un fragmento del tiempo originario" y "el tiempo originario sirve de modelo a todos los tiempos. Lo que ocurrió un día se repite sin cesar. Basta con conocer el mito para entender la vida". Pero este entrenamiento de la vida -memoria-ente-, es la síntesis de un proceso comprehensivo que integra los segmentos individuales de la entidad bio-cultural y bio-social.
El contrato participante de relaciones comunitarias transforma determinadas instancias del código-movilidad de estructuras simbólicas, fenomenológicas, intersticiales produciendo diacrónicamente lo que el etnólogo y floklorista clasificará partiendo del léxico o vocabulario de comunidades rituales arcaicas y emergentes.
La evolución de este proceso simbólico explica la acción participante de las comunidades en el momento actual de las referencias históricas (China, India, Egipto, Mongolia, Iran, Georgia), donde el chamanismo es una actitud religiosa viva.
Las influencias a nivel de la interpretación mítica y mística se manifiestan en las etapas constitutivas del texto religioso y la lectura de sistemas vinculares. El círculo interpretativo coloca al sujeto-ego trascendental o ego inmanente en la situación activa o pasiva del movimiento intencional. Este movimiento funciona conjuntamente con una poética y simbólica de lo sagrado, articuladas en las siguientes estructuras:
Sagrado
Profano
Morfología cambiante de lo sagrado: p.25
Documento:
Situación del hombre-Situación histórica, T. H. R.
Hierofanía: p.46-57
Axis Mundi: p.26-27
Modalidad de lo sagrado: p.29-30
Dialéctica de las hierofanías: p.36-38
Epifanías: p.228
Realidad última:
kratofanías fulgurantes: p.55
Lógica simbólica: p. 55
Iniciación: p.79
Ascensión: p.129-125
La luna y el tiempo: p.170-175
Solidaridad de las epifanías: p.180-185
Cosmobiología y Fisiología mística: p.191-193
Signos y formas: p. 243-245
Descendencia telúrica: p.257-260
Regeneración: p.260-262
Solidaridad cosmobiológica: p. 264-265
Héroe solar: p.163-456
Vegetación, fertilidad, inmortalidad: p.177-179
Ritmo cósmico: p.177
Simbolismo lunar, polisimbolismo: p.183-185
Espacio lunar e iniciación: p.186-188
Metafísica lunar, mundo inferior representación: p.195-197
Cosmogonías acuáticas- Hilogenias p.202-204
Simbolismo de la inmersión, Bautismo, Valencias soteriológicas del agua: p.206-208
Fuentes milagrosas y oraculares: p.210-213
Cielo-tierra: pareja primordial: p.251-255
Símbolos y ritos de renovación, árbol sagrado, árbol-microcosmos, árbol-habitáculo de la divinidad, árbol cósmico, árbol invertido: p.274-234
Árbol del conocimiento, guardianes del árbol de la mortalidad, árbol-"axis mundi", especies vegetales como ascendencia lítica, transformación en plantas;
Relaciones hombre-planta
Árbol regenerado, matrimonio de árboles: 294-314; y muchas otras encontradas en la morfología religiosa.
Hemos elegido estas estructuras-funciones que integran el vocabulario y el léxico simbólico en Ia obra de Mircea Eliade principalmente en el Tratado de historia de las religiones. La recesividad filosófica de esta antropología integra en la dinámica discursiva la realidad bio-cultural en unas formas y manifestaciones simbólicas: el mito, el rito, la religión, el lenguaje, y otras.
La "antropología profunda de Mircea Eliade" (G. Durand, 2005), es un sistema abierto de huellas culturales y formas creacionales donde el espacio de las culturas funcionan como espacio de integración de órdenes bio-culturales y sociales. Es en este orden donde funcionan activamente la poética y la simbólica de lo sagrado en las obras de juventud y madurez de Mircea Eliade.
La continuidad temática y metodológica de su investigación produce las preguntas desde dentro y desde fuera del objeto [la cultura], en el que hermenéutica, soteriología, escatología y antropología del símbolo conforman un espacio integral e integrado. En este sentido la obra de Mircea Eliade es una contribución humanística, científica y una dimensión funcional de las ciencias de la cultura.
REFERENCIAS INTELECTUALES
Finalmente y a modo de referencias intelectuales acompañamos este ensayo con estos datos numerados:
(1) Este ensayo pretende ser una caracterización hermenéutica y antropológica de la obra de Mircea Eliade escrita en rumano hasta 1941. Para un tipo de lector ideal este trabajo forma parte de una producción obstruida y opacada por un tiempo de la ausencia en la que el sujeto-productor o sujeto de la historia, no ha podido librarse de los diminutos seres (la araña, el relámpago, la flor del sol, la belladona, la medicina, el éxtasis de una presencia que se vive a sí misma como temporalidad y revelación en el marco de la autenticidad ontológica relevante).
(2) Mircea Eliade- Tratado de la Historia de las religions, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, El mito del eterno retorno, Ed, Gallimard, Paris, 1969; Images et symboles, Gallimard, Paris 1952; Nacimientos Místicos, Gallimard, Paris, 1954
Mefistóles y el andrógino, Gallimard, Paris, 1969; Lo sagrado y los profano, Gallimard, 1957; La nostalgia de los orígenes, Gallimard, 1970; De Zalmoxis á Gengis Khan, Payot, 1976; 1978; 1983. La complemetariedad de estos textos actualizan el contexto metodológico de una crítica a los fundamentos del humanismo y de una hermenéutica filosófica que empieza a constituirse con el espíritu de la “rumanidad” y sus bases culturales, los fundamentos. (Dimitrie Cantemir, Udriste Nasturel, N. Olahus, Nicolae Milescu).
La dis-torsión ideática producida por un "modo de traducir" la espiritualidad como letra, documento, testimonio epocal y regional. La escritura histórica engendra que engendra estas instancias que funcionan como summa y apertura necesaria de todo discurso.
(3) Véase en este sentido la obra de G. Durand Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2005 (3), donde el autor estudia la dinámica de la expresión narrativa en el contexto de una retórica de lo fantástico y de lo imaginario como dominios relevantes de la estructura mítica intimada. Véase especialmente pp. 327-378.
(4) Los estratos sintetizan una actividad científica que se inicia con textos como Eva-1926, periódico “El universo literario", 1926, día 19, no.
51, p. 8-11; ¿Cómo descubrí la piedra filosofal? en el Periódico de las ciencias populares y de los viajes, 1921, no. 52, p. 588-589; El sueño, Contemporáneo, 1929, enero, no. 78, p. 2; Las confesiones de un joven del siglo, fragmento de novela, en La Palabra, 1932, dic. 25, no. 2759, p. 3 y 6.
(5) Mircea Eliade: Comentarios a la leyenda del Maestro Manole, Ed. Publicom Bucuresti, 1943.
(6) Mircea Eliade: La isla de Euthanasius, Editura Fundatiilor Regale pentru Arta si Literatura, Bucuresti, 1943.
(7) Mircea Eliade: De Zalmoxis a Gengis Khan, Payot, París, 1970
(8) Sergiu Al. George, Arcaico y Universal, Ed. Eminescu, Bucaresti, 1981, p.192
(9) Sergiu Al. George, Obra citada, p. 205
(10) Véase en este sentido Mircea Eliade, Yoga: Essai sur les origines de la mystique indienne, Bucarest, París, 1936, p. 15-34 y p. 85-98
(11) Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ed. Cristiandad Madrid, 1981, p. 52. Traité d’Histoire des religiones, Ed. Payot, París, 19 9-1980.
(12) Mircea Eliade, obra citada, p. 384
(13) Van der Lew, El hombre primitivo y la religión, p. 120-121, citado por Mircea Eliade en, Tratado…, p. 396.
(14) Véase, De Zalmoxis á Gengis Khan… El estudio del folklor y las tradiciones rumanas en el contexto de la cultura balcánica produce una hermenéutica del vocabulario y del léxico histórico y antropológico que explica las estructuras y las funciones del símbolo cultural. Esta apertura hermenéutica co-participante surge después de un contacto con el documento y la realidad, la visión del mundo y el conocimiento de una relación en la oposición opacidad-transparencia cultural, religiosa, literaria y simbólica.
