El destacado filósofo coreano Byung-Chul Han (1959) le ofrece al mundo una nueva forma de pensar y de vivir con relación a las incertidumbres económicas y factores endógenos y frente al futuro de la humanidad. Enfoque que describe la evolución de las tecnologías que viajan a “la velocidad de la luz”.
En su texto más discutido Infocracia, nos lleva por los caminos del filósofo británico Bertrand Russell (1872-1970, en su libro Historia de la filosofía Occidental, donde la rebelión del pensamiento y del idealismo parte de la unidad histórica y se apoya en el concepto de Milton, quien sostiene que “La mente es su propio lugar y por sí misma puede hacer un cielo del infierno, un infierno del cielo” (Historia de la filosofía Occidental, tomo I, introducción de Jesús Mosterín, quien plantea que “en realidad hay una sola cosa, que lo es todo y que es la conciencia. Y los únicos enunciados realmente verdaderos son los que se refieren al todo absoluto, o la conciencia absoluta”, Austral, Mdrid, 2010, págs. 11- 308).
Por esa razón, debemos convenir en los argumentos que elabora Byung-Chul Han, en su texto “Muerte y alteridad”, donde la historia de las ideas filosóficas e ideológicas no solo se refieren a lo existencial que enlaza el pensamiento social, económico y teológico sino que abarca también la libertad, el humanismo y un género tan especial como la poesía.
En ese sentido, se apoya en la filosofía del alemán Enmanuel Kant, quien, al igual que Kierkegraard, se enfocaron en el tema de la muerte. De lo segundo, aflora a la fuente de Byung-Chul Han, cuando cita a Kant, sobre la muerte (bella):
“Despidámonos de la vida sin rezongar y sin lamentar nada, dejando pues el mundo repleto de buenas obras. También así el sol, después de haber terminado su curso diurno, sigue difundiendo una tenue luz en el cielo; y los últimos rayos que lanza al aire son sus últimos gemidos por el bien del mundo”. (Kan, Kritk der Urlteilskraft, pp. 315 s.).
Y de acuerdo con Byung-Chul Han, “Kant otorga a la poesía el rango superior entre las bellas artes. Pero esta jerarquía de las bellas artes está regulada por una economía del poder, pues la poesía hace que el ánimo sienta su prioridad sobre la determinación natural. Este sentimiento de fortaleza o de poder se asocia con la producción de la “apariencia”.
Más adelante, acota el filósofo coreano, siguiendo en este apartado a Kant, que agrega: “(la poesía) fortalece el ánimo haciéndolo sentir su capacidad libre, autónoma e independiente de la determinación natural de observar y juzgar la naturaleza como fenómeno en función de unos aspectos que ella misma no ofrece, ni al sentido ni al entendimiento, y para emplearla por tanto en ayuda y en cierta manera como esquema de lo suprasensible. La poesía juega con la apariencia, que ella crea como le place, sin pese a ello engañar con ella”. (Ibíd., pp. 326 s.).
Al parecer Jorge Luis Borges bebió en la memorabilísima invención de Kant y Shakespeare, en cuanto a lo que tiene que ver con las divinidades, las cábulas y alegorías con relación a Dios y al infierno. También Borges nos revela los rasgos y testimonios de algunos de los cuentos de Kiplin con relación a la fantasmagoría. Borges lo tilda de “Especulación que ha ido fatigándose con los años, la del Infierno. Lo descuidan los mismos predicadores, desamparados tal vez de la pobre, pero servicial, alusión humana, que las hogueras eclesiásticas de Santo Oficio eran en este mundo: tormento temporal sin duda, pero no indigno dentro de las limitaciones terrenas, de ser una metáfora del inmortal, del perfecto dolor sin destrucción, que conocerán para siempre los herederos de la ira divina”. (Jorge Luis Borges, Discusión, EMECÉ, editores, S. A., Argentina, 1964, p. 97).
En su libro El aroma del tiempo, Byung-Chul Han, se enfoca en estudiar las “causas y síntomas de esta disincronía” al entender que “la crisis temporal solo se superará en el momento en que la vita activa, en plena crisis, acoja de nuevo la vida contemplativa en su seno”. Dejando, sin embargo, la puerta abierta a la recuperación y pone de manifiesto que “El final del tiempo como duración narrativa no tiene por qué traer un vacío temporal”. Al contrario, expresa, que esta situación “da lugar a la posibilidad de una vida que no necesita de la teología ni la teleología”.
Por su parte, en Muerte y alteridad, sus argumentos sobre lo que le espera a la humanidad con respecto a la velocidad del tiempo que acarrean las tecnologías con relación a la “era de la inteligencia artificial”, postula que “Hay que mirar la muerte atendiendo a su fuerza para desasir, una fuerza que no desemboca en la “alienación”, sino en esa serenidad que deja que las cosas sean a su modo”. Y añade: “Cuando se priva a la cosa de todo modo de ser, es decir, cuando la cosa se convierte en mercancía, ya ha sido violentada”. Agrega que “La paz con el otro (autrui) no es completa sin la pacífica estancia con las cosas y la naturaleza”.
Cita al mismo tiempo a E. Lévinas, que se enfoca en “El tiempo y el Otro”, que “investiga por un lado la posibilidad de escapar de la soledad, de liberarse del encadenamiento a sí mismo, de la intencionalidad del “hacia sí mismo”. Pero por otro lado el yo tiene que seguir siendo un yo. La paternidad o la fertilidad satisfacen esta doble necesidad”.
Siguiendo el pensamiento de Lévinas, Byung-Chul Han, se formula las siguientes interrogantes: ¿“Como puede el yo seguir siendo un yo en un tú, sin reducirse no obstante al yo que soy en mi presente, es decir, a un yo que revierte fatalmente sobre sí mismo? ¿Cómo puede el yo convertirse en diferente de sí mismo? ¿Cómo puede el yo convertirse en diferente de sí mismo? (Comment le moi peut-il devenir autre á soi?”). Para acotar: “Ello solo es posible de una manera: merced a la paternidad. La paternidad -dice- es la relación con un extraño que, sin dejar de ser ajeno, es yo (…). Ni las categorías del poder ni las del tener son capaces de indicar la relación con el hijo. (…) A mi hijo no lo tengo, sino que, en cierto modo, lo soy”. (Byung-Chul Han, Muerte y alteridad, traducción de Alberto Ciria, Herder Editorial, S. L., Barcelona, 2020, p.152. Ver también E. Lévinas, El tiempo y el Otro, op. cit., 135).
En esa misma concepción, el filósofo de la Universidad Complutense de Madrid y estudioso del filósofo alemán Hegel, José María Ripalda, parte de la idea de que “allí donde la Ciencia no alcanza, se abre un hueco para lo divino, sea el obelisco del 2001. Una odisea del espacio de Kubrick, sea el “gusano” intergaláctico de los Nolan que “alguien ha puesto” en el cielo -¿quizás la misma humanidad de un futuro inasequible?- para que el género humano pueda escapar a otras galaxias lejanas en naves cargadas de embriones congelados”.
Plantea que “Desde el Neo-Humanismo norteamericano de los pasados años setenta los privilegiados gustan de entenderse no solo como paradigmas corporales sino incluso como incorpóreos, escaparían a la miseria humana y serían afines a los ángeles, mientras que la inmundicia corpórea de las masas las haría afines a los demonios, como bien sentía la oligarquía decimonónica frente al proletariado, y sienten las mismas masas socialdemócratas frente al “tercer mundo”. Para el filósofo Ripalda “Es lo mismo que hace plausible el “catolicismo” de clase alta en países con extrema desigualdad social y política, acompañado -a la debida distancia- por la fe en el milagro y el evangelio de los pobres”.
Entiende el filósofo Ripalda que “Esta excelsa fantasía de clase superior bebe de viejas fuentes místicas privatizadas. Es como si la doctrina gnóstica, basada en una intensa experiencia del propio yo, se hubiera replicado con exhaustivo logocentrismo en el Idealismo alemán, para luego recaer extenuada en el miserable egotismo de las satisfacciones individuales”. “De hecho -asegura- Francis Fukuyama aún utilizó la filosofía hegeliana de la historia en lo que se podría considerar como una banalización del lujo del liberalismo norteamericano”. (José María Ripalda, pp. 68-69. Ver: Neill Blomkamp, Tristar, 2013. Steven Spielberg, Ready Player One (Warner, 2018 sobre sciece fiction de Ernest Clime y Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, 1992).
En cambio, en su texto El aroma del tiempo, donde plantea “el arte de demorarse”, Byund-Chul Han expone que “El Dios de Heidegger protege lo “eterno”, el “enigma de lo que pertenece y es grande”. El estar arrojado y la facticidad caracterizan la relación del hombre con Dios. El “hacer” humano vuelve “sordos” a lo hombres ante el lenguaje de Dios”. En tanto, afirma, “Estos sucumben al ruido de los aparatos que, casi, tienen por la voz de Dios”. Agrega Byung-Chul Han: “Dios aparece en cada “silencio”, que surge cuando se apagan los aparatos técnicos. La época de los aparatos, que se acelera, arranca al mundo y las cosas de su propio tiempo”.
Y sobre la teoría de Heidegger, el filósofo coreano que ha despertado la conciencia de los estudiosos de los nuevos cambios e hipótesis sobre un futuro que se apropia de un “monopolio tecnológico-político” y que plantea una nueva dialéctica filosófica y especulativa, “El pensamiento de Heidegger -según Chul Han- se posiciona, en última instancia, contra el cambio histórico que pasa de la repetición y la reproducción a la fabricación y la producción, del estar arrojado y la facticidad a la libertad y la autoafirmación”.
Por lo que “Dios es aquella instancia que imprime el sello de la vigencia eterna a una estructura de orden y sentido”. Según expresa, “Representa la repetición y la identidad”. Por esa razón, sostiene Chul Han, “No hay un Dios del cambio y la diferencia. Él estabiliza el tiempo. La aceleración remite, al fin y al cabo, a la muerte de Dios. La pérdida de facticidad del mundo derivada de la fuerza humana tiene como consecuencia la destemporalización (Entzeitlichung)”. Enuncia el filósofo coreano que “Según Heidegger, solo cuando el mudo esté en su propio tiempo, en silencio, “el aliento del camino de campo” se hará audible como lenguaje de Dios. Solo cuando las cosas reposan en el “antiguo origen”, Dios es Dios”. (Op., cit., pp. 112-113).