Arthur Schopenhauer nace el 22 de febrero de 1788, en la ciudad libre de Danzig y fallece el 21 septiembre de 1860, en Frankfurt, en el centro de Alemania.
Para resaltar la importancia de la huella y la marcada influencia que deja entre los más destacados pensadores de los siglos XIX y XX, menciono algunos de sus seguidores y discípulos, entre los que se encuentran: Friedrich Nietzsche, Richard Wagner, Mijaíl Bakunin, León Tolstoi, Sigmund Freud, Thomas Mann, Lou Andreas-Salomé y Ludwig Wittgenstein, y en nuestra órbita lingüística, destacan tanto Pio Baroja, Miguel de Unamuno, y sobre todo, Jorge Luis Borges. El ascendiente que ejerció sobre este último fue tan marcada que lo condujo a aprender la lengua alemana, para poder leer su obra en su idioma original.
Además, el filósofo de Danzig ha sido uno de los grandes precursores del pensamiento occidental contemporáneo. Entre otras primacías le cabe haber sido el primer pensador de gran relevancia en los siglos señalados, que introduce en su pensamiento contenidos relevantes de la sabiduría de la India, lo que hace que el corpus filosófico de su obra abarque un patrimonio de pensamiento que engloba perspectivas que derivan tanto de los libros sapienciales de de Hinduismo Brahmán, que se conserva tanto en las escrituras védicas, como en la tradición búdica. Empero, también asume destacados panoramas de la filosofía occidental: muestra marcada influencia de la filosofía de Platón y del racionalismo crítico de Immanuel Kant.
Gracias a su obra de pensador universal, que difunde lo esencial de la filosofía de los Vedas puede considerarse como un precursor que tiende pasadizos y vínculos esenciales entre Oriente y Occidente. Actúa como el primer pensador destacado europeo en que encontramos una convergencia entre ambas tradiciones culturales. Desde la obra de Schopenhauer la presencia y la reflexión sobre la sabiduría oriental se transforma en un contenido histórico propio del pensamiento occidental.
Al decir de su biógrafo alemán más reciente, Rüdiger Safranski –en un libro excelente que condensa su obra y su vida, al par que explica las características más descollantes de su época, analisis que titula: Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía–, subraya que: La relevancia de la obra de Schopenhauer estriba en que antecede y sirve de pedestal al pensamiento genealógico que representará con amplitud la segunda mitad del siglo XIX, al influir sobre pensadores paradigmáticos, como son: Nietzsche, Marx y Freud.
El ataque schopenhaueriano a la razón desde la postulación de la primacía de lo inconsciente, de la afirmación de lo irracional como fundamento del ser, desenmascara los límites de los sueños racionales del siglo de las luces para dar paso a una nueva forma de aproximarse al mundo que se objetiva desde un concepción que postula la total irracionalidad de la Voluntad, entendida como la pulsión holística de dimensión cósmica que constituye la quintaesencia del mundo; que se manifiesta como ciego apremio volitivo, como puro afán de ser, marcado por un carácter reflejo, instintivo, maquinal, que revela la sinrazón y ceguera que domina en todo cuanto existe y manifiesta una constitutiva ausencia de algún sentido en evento de ser.
La Voluntad se manifiesta como pura pulsión signada por un caos intrínseco, se despliega como una fuerza vital que actúa sin finalidad, sin dirección, carente de todo tipo de organización que pudiera identificarse como alguna sombra de orden o sentido. Su único atributo lo constituye la tendencia predominante de llegar a ser, de objetivarse, de manifestarse mediante la creación sin finalidad ni medida de objetos, seres vivos y seres humanos y actos individuales.
El libro principal de Schopenhauer, en que expone la totalidad de su pensamiento, lo publica en 1819 y lleva por titulo: El mundo como voluntad y como representación. Sin embargo, a pesar de la seguridad que muestra su autor sobre su importancia, originalidad y sobre su calidad para iluminar todos los problemas que se venía planteando la filosofía desde sus orígenes, resulta ser un fracaso editorial. De hecho, de una edición de dos mil ejemplares, a los diez años de su salida a la luz, solo se han vendido doscientos cincuenta ejemplares.
Pero su autor no se desalienta por ello y prepara en el curso de tales años una segunda edición enriquecida por otro volumen igualmente voluminoso que el primero, que viene publicado como Complemento del anterior, en 1834. Esta edición también resulta una decepción para el autor y un fracaso comercial para el editor.
Sin embargo, en los años siguientes Schopenhauer, como si nada hubiese sucedido, continua su obra mejorando, aclarando y enriqueciendo los temas tratados con nuevas adendas para ser incluida en próximas impresiones de su obra que preparar difundir a la primera oportunidad.
Satisfecho del resultado clarificador alcanzado en la redacción de sus apostillas, pero todavía sin llegar a publicar la obra perfeccionada, decide escribir y publicar en breves ensayos con los temas principales recogidos en su obra, y los agrupa bajo un oscuro título en latín que se lee como: Parerga y paralipómena, que quería decir: Escritos secundarios y asuntos pendientes.
Esta obra está dominada por un marcado interés divulgativo, expresada en un lenguaje de comprensión media y es publicada en 1851, en dos tomos de cerca de mil páginas cada uno. Estos volúmenes pronto se convierten en un gran éxito editorial y ofrecen a su autor una auténtica repercusión en un público burgués lector de obras de difusión no estrictamente científica y transforma a Schopenhauer en un filósofo de éxito, a la moda, y le proporciona la fama cuasi universal, por tanto tiempo había esperado.
La difusión de esta última obra tiene un efecto dominó e impulsa la curiosidad pública por la lectura de la obra original y lo proyecta como el pensador de mayor relevancia en los últimos años de su vida, y esta fama le produce adeptos entre múltiples creadores y artistas, pues la obra de Schopenhauer podría ser señalada como una metafísica adecuada para artistas, ya que interpreta como la clave para penetrar en el universo de las obras de arte, y sobre todo, en la música, que el filósofo resalta como la más completa de todas las artes.
Schopenhauer postula que por vía de los sentimientos el artista creador llega a comprender que en la experiencia estética nuestra individualidad diluye las pasiones egocéntricas y pasa a ser como un puro sujeto del conocimiento, entonces actúa como un puro ojo que se limita y disfruta de la pura contemplación del objeto sin ningún deseo de poseerlo.
El filosofo afirma: entonces el humano se percibe como en un espejo límpido en el que queda reflejado únicamente el objeto contemplado, libre de la pasión de poseerlo. De alguna manera, nos convertimos en seres eternos al concebir los objetos bajo la forma de la eternidad como se nos revela en la experiencia de las artes, como puras ideas platónicas, situadas fuera de todo tiempo y espacio.
En el aspecto metafísico, Schopenhauer se presenta como el continuador de Kant y su pensamiento pretende ser el perfeccionamiento de esta doctrina. Kant reacciona ante la destrucción de la posibilidad de todo tipo de conocimiento científico, que se derivaría del ejercicio de la crítica escéptica que elabora la crítica de los conceptos fundamentales de la ciencia efectuada por el filosofo inglés, David Hume.
La filosofía de Kant intenta dar un vuelco de la perspectiva que se ha asumido hasta ese momento sobre el ser del conocimiento científico. De ahí que Kant hable que su filosofía realiza una revolución copernicana, entendiendo decir con ello que él, ahora va a preguntarse y problematizar la estructura a priori, los principios innatos que tiene la razón, y de ello deriva que en lugar de intentar, como ha sucedido hasta ese momento, determinar cómo afecta el mundo a la razón, él se cuestiona cómo la razón organiza, de acuerdo con su estructura innata, a priori, los datos que le suministran los sentidos.
La primera decisión que asume Kant, es decidir que el espacio y el tiempo no son realidades objetivas, sino que son forma ideales que tiene la razón para organizar los datos primarios que proporcionan los sentidos.
En segundo lugar, las sensaciones organizadas en el esquema ideal de un espacio y tiempo, vienen en un segundo nivel, de nuevo reorganizadas en base a las doce formas innatas de las categorías, –las categorías son los conceptos básicos de que se sirve la razón para disponer la configuración fundamental en que estructuramos los juicios o proposiciones, que se constituyen como las verdades que postulamos sobre el mundo.
Las categorías vienen a ser la forma paradigmática en que podemos formular lo que es, en que consiste el ser del mundo exterior, basados en las formas posible de afirmar o negar proposiciones sobre los objetos presentes en el mundo. Esta posibilidad para Kant no depende del ser de los objetos, sino de la estructura a priori, innata, que tiene la razón, y por consiguiente son formas ineludibles.
Nuestro conocimiento apodíctico, seguro, se conforma, se adecúa, con estos esquemas categoriales en que la razón organiza los datos del mundo, para que se nos ofrezcan como accesibles a partir de los datos que nos suplen nuestros sentidos: las sensaciones se organizan en las formas de la sensibilidad a priori, es decir, dispone estos datos primarios que nos ofrecen los sentidos en los esquemas a priori de la sensibilidad, que son, como ya he dicho, el espacio y el tiempo.
Pero Kant se ve obligado a reconocer qué hay una dimensión de la realidad que resulta incognoscible para nosotros, pues trasciende todas las formas disponibles de organizar los datos que podemos procesar con sentido del mundo mediante los esquemas a priori de la razón.
A este escorzo de la realidad que permanece siempre fuera de nuestro alcance desentrañar, descodificar, debido a que trasciende las estructuras a priori de la razón, y que por lo tanto nos resultan incognoscibles y ajenos a todo tipo de experiencia posible –al trascender el modelo racional en que es posible configurar nuestra experiencia contando con los parámetros de que dispone la racionalidad humana–, Kant lo denomina como: la cosa en si o el noúmeno.
Por lo tanto hay una parte del mundo que es posible experimentar y llegar a conocer por medio de las estructuras de razón, y otra que permanece fuera del alcance de las redes constitutivas de los objetos racionales por parte de la razón.
A los primeros, que sirven como input a nuestra razón y constituyen la base de nuestro conocimiento, Kant los nombra fenómenos, a diferencia del noumeno, que es la parte del ser que resulta incognoscible al ser humano, en cuanto que el instrumento de conocimiento que es la razón, no dispone de una estructura adecuada para percibir y organizar de manera lógica esa dimensión trascendente de la realidad.
Schopenhauer, en su filosofía mantiene más o menos vigente la parte del conocimiento que se organiza por medio de la razón a partir del fenómeno, pero respecto a la posibilidad de captar el noumeno o cosa en sí kantiana, plantea que nosotros tenemos un órgano adecuado para captar la cosa en sí.
Este órgano se manifiesta en nuestra capacidad de querer o no querer, en la capacidad de querer o voluntad que está presente en todo ser vivo, que percibe y ejerce el querer a partir de sí, de la vivencia del ejercicio de la propia voluntad
Para Schopenhauer la cosa en sí que se revela a través de nuestra capacidad de ejercer la Voluntad. Este sería el canal que nos revela, en la vivencia, la cosa en sí. Para nuestro filósofo existe una fuerza cósmica, una pulsión fundamental que es lo que constituye la verdad del mundo: la Voluntad.
Esta pulsión esta presente en todo lo que es, como su forma oculta, que le dona consistencia objetiva y actúa tanto en el ser que hace nacer estrellas, como configura la consistencia de las rocas, así como permite crecer y desarrollarse a las plantas o generar y liquidar nuevos seres humanos sin cesar.
Todos los seres se ven atrapados en esta inconsciente, ciega y predominante pulsión paradójica: no pueden resistirse al impulso de la voluntad ciega e irracional que es la fuente que crea y acarrea a los individuos el sufrimiento, el dolor y la muerte, y que como reacción a esta energía predominante, a la vez inspira y conduce a los seres a intentar escabullirse del dolor, les infunde el deseo de combatir el dolor y les empujan a procurar librarse de él. Sólo hay dos formas, al parecer, de liberarnos o de al menos reducir este sufrimiento. La primera es aparente, con la muerte, pero esto es algo de carácter completamente ilusorio y engañoso.
La muerte es un episodio en el que la naturaleza, una vez acabada la función que está llamado a representar la vida de un ser humano, lo elimina y dispone a otro nuevo individuo en su lugar, para continuar la tarea sin fin, y el sufrimiento no terminaría jamás, haciendo que actos como el del suicidio sean totalmente inútiles y carezca de sentido.
La segunda posibilidad de liberación de la cadena que ata el existir del individuo a ser, es la tarea que llevan a cabo místicos y ascetas, que mediante la aniquilación de la voluntad y alcanzando una victoria sobre la propia naturaleza consiguen rasgar el velo de Maya, alcanzan a ver "más allá", logran divisar el autentico ser de la Voluntad, y esta sería la única salida y la única victoria posible según el pensamiento de Schopenhauer.
Para Schopenhauer la metafísica sería la piedra angular de su conocimiento de la realidad última del mundo. El filósofo descubre la cosa en sí, que no es otra que la Voluntad. A partir de ahí toda su ética impele al conocimiento y a la renunciación a los influjos de la misma. Es necesario que la Voluntad comprenda que debe de negarse a sí misma, que debe de renunciar a querer.
Ni la época en que vivió Schopenhauer ni la personalidad del propio autor habrían hecho posible que este cumpliera en él mismo la práctica de lo que postula como vía para librarse del yugo de la Voluntad.
Por ello establece una diferencia entre la labor del filósofo y la del asceta o místico. Al primero sólo le es posible a lo sumo aspirar a cierta tranquilidad ante el mundo gracias a el conocimiento propio que puede otorgarle la filosofía, pero sólo al asceta o al místico le está reservada la victoria sobre la Voluntad entendida como una variante de la visión de la cosa en sí kantiana, mediante el acto continuado de negar la ejecución de todo deseo
Sólo los místicos lograrán rasgar el Velo de Maya. Es decir, captar la verdad de la autentica realidad lograda mediante la renuncia a consumar los deseos. Schopenhauer encontró pues especial inspiración allí donde esta lucha contra el sueño de la realidad aún pervive con plena vigencia; en Oriente, y concretamente en la India. Pronto se convirtió en ávido lector de todo lo referente a la cultura de esas latitudes.
La admiración de Schopenhauer por todas las formas de ascetismo y misticismo es muy fuerte. En cierta forma, su filosofía es la antesala de una mística, como él mismo a veces se da cuenta. Sin embargo, con la misma fuerza con la que admira a místicos y ascetas rechaza las religiones sistematizadas socialmente, a las que llama metafísica para el pueblo. Es esta misma consideración por las religiones en estado puro la que le lleva a citar varias veces textos hindúes, budistas y cristianos así como a rechazar al mismo tiempo el catolicismo, el protestantismo, el judaísmo, el islamismo, y cualquier otro tipo de religión social.
Alrededor de Schopenhauer se organizó en el mundo académico un complot de silencio contra el cual reaccionó con furia, acusando al ambiente académico de estar bajo el control e influencia del clero. Este silencio perdura en buena medida hasta la actualidad. En el tiempo, las críticas mordaces con que se empleó el autor contra todo tipo de creencia institucionalizada actúan, en sus obras, como un estímulo para su lectura. Tremendamente individualista, fue muy difícil para los contemporáneos encasillarlo en escuela alguna. Con posterioridad los ataques sobre él se han ido centrando en sus diversos comentarios sobre los más diversos colectivos. Pero esto en realidad es anecdótico cuando se profundiza en la personalidad del autor, tanto ataca furiosamente a favor de la abolición de la esclavitud, cómo cuestiona la inteligencia de las mujeres. Arrasa con todos los tópicos sobre las bondades de los pueblos europeos y afirma que prefiere la compañía de un perro a la de los humanos, o también llega a afirmar, antes de morir, que le daba vergüenza ser alemán.
Del primer contacto con el pensamiento de Arthur Schopenhauer, Nietzsche en un libro que se encuentra entre los más acabados y hermosos escritos por él, que tituló, Schopenhauer como educador, señala que: Estoy lejos de creer que he comprendido correctamente a Schopenhauer; en cambio, si he aprendido a comprenderme un poco mejor a través de Schopenhauer; esto lo convertirá para siempre en acreedor de mi más profundo agradecimiento.
¿Esta confesión significa que Nietzsche abrazó desde el primer momento en que entra en contacto con las ideas el sistema de pensamiento que crea el autor de El mundo como voluntad y como representación, es decir, que adhiere desde el primer momento a la filosofía de Schopenhauer? ¿Esta obra ejemplar en la totalidad de los escritos de Nietzsche testimonia que este se convirtió en un discípulo y un seguidor inmediato del primero? La respuesta históricamente documentada que puedo dar es negativa.
El haber sentido la necesidad de escribir esta obra testimonia más bien la toma de consciencia de una actitud más sutil frente al pensador de la Voluntad. La obra de Schopenhauer toca en Nietzsche fibras sensibles muy hondas, le permite descubrir que debe de asumir una actitud personal entrañable: que debe de definir su compromiso intelectual y pedagógico frente a la cultura y a la sociedad de su tiempo.
Schopenhauer revela al joven Nietzsche el espíritu de autenticidad que dio alas a que el hombre Schopenhauer dedicara lo mejor de sus energías y de su tiempo a crear su sistema filosófico, poniendo en juego lo mejor de sí, desde la actualización de una genuina existencia dedicada a forjar en una obra que pretende entregar a la humanidad como el regalo de una visión del mundo nueva y con gran carga de sentido que puede llegar a explicar, desde ella, una multitud de fenómenos que en apariencia no están relacionados entre sí.
Al descubrir a Schopenhauer el joven Nietzsche toma consciencia de que para poder dedicarse a una vida dominada por el ejercicio del pensamiento debe de primar en él como filósofo, una vida dedicada y dominada por una disposición que considere como lo primordial frente a todo otro valor, el ansia de veracidad, anteponiendo lo verdadero aún bajo el riesgo de ser interpretado como un pensador pesimista.
Una actitud que descubre Nietzsche desde el conocimiento del pensamiento de Schopenhauer, que él ahora asume como su maestro, debe ser que sobre el filósofo debe privilegiar su actitud a dar ejemplo de una vida humilde, dedicada a su única tarea fundamental: Llegar a pensar lo verdadero, y al mismo tiempo servir como modelo imitable por los pensadores, de una conducta y un comportamiento socialmente ejemplar.
En Schopenhauer, por oposición a su propia época, descubre la falsedad de su propio tiempo, que se erige como una época que se ve a si misma como grandiosa y exultante, plena de optimismo, pero vacía de autenticidad .
En Schopenhauer Nietzsche descubre la riqueza que dona el pesimismo ontológico del maestro al enseñar al humano la necesidad de ser en la moderación, de existir con sentido de la mesura y la consciencia del límite, que ha de caracterizar a todo lo humano.
Esto es lo que él aprende a valorar al dedicarse al estudio del pensamiento de Schopenhauer: un pensamiento que se sabe y se asume desde la afirmación de la interpretación de la estructura sistemática del mundo desde una visión pesimista, pero responsable frente a sus consecuencias sobre el ser de mundo en las dos vertientes desde las cuales es posible tomar contacto con su realidad exterior, en la representación y la manifestación de su ser esencial, en la experiencia directa que tenemos de la voluntad en nosotros.
En el año 1874, encontramos en la obra de Nietzsche un aforismo que inmediatamente se presenta como enigmático, pero que se inscribe en su intento de interpretar la conducta del hombre Schopenhauer: Tal como se educaba a los persas: a tirar con el arco y decir la verdad [primavera, 1874].
Sin embargo, podemos asumir esta sentencia como la cifra de lo que reconoce Nietzsche que aprende de su maestro Schopenhauer.
En ella se representa el ideal que resume lo que ha de ser el filósofo que se vislumbra desde el ejemplo de la actuación de Schopenhauer como pensador: se trata de llegar a ser un filósofo auténtico, de aprender a ser, de actuar con seguridad al intentar acertar en la diana e ignorar el miedo.
Desde semejante forma de ser y al adoptar como propia medida la actitud del guerrero persa, que a partir de entonces Nietzsche asume como su guía y medida para evaluar su sociedad y su época.
Es por ello que la obra a que me refiero, Schopenhauer como educador, asume su puesto en el amplio contexto de la obra de nuestro filósofo, en una especial colección que titula su autor como Consideraciones intempestivas.
Para abreviar, retomo aquí la definición y el cometido que asigna Nietzsche a estas obras, y que encuentro en la obra de Karl Löwith, estudioso destacado del pensamiento de toda la filosofía alemana del siglo XIX. Señala Löwith que en las intempestivas se pretende hacer una crítica a la modernidad, dice que en estas obras, que son cuatro, Nietzsche emprende: Una crítica de la modernidad, en la lengua y la literatura, en la educación y la enseñanza, en la historia y la filología clásica, en la moral, en la religión y la filosofía. Se dirigían siempre contra un fenómeno social, característico de la actualidad, para juzgarlo y condenarlo en virtud de criterios más elevados y exigencias más rigurosas.
Por ello en su escrito sobre Schopenhauer Nietzsche lo presenta como el modelo del filósofo honesto, radical y que ha transformado su vida para servir el pensamiento y a la verdad. A diferencia de los comunes profesores de filosofía que viven de la filosofía, mientras Schopenhauer ha puesto su existencia y todas sus energías en vivir para la filosofía.
Agrego con brevedad, un enfoque que me luce coherente y novedoso sobre el debatido tema del pesimismo de Schopenhauer. El razonamiento es una reelaboración personal de la posición que presenta el filósofo español, especialista en Schopenhauer, quien ha sido un traductor fiel de los textos del pensador alemán. Mi refiero a Roberto Rodríguez Aramayo, autor de un exquisito libro sobre el filósofo, publicado en año pasado y que se titula: Schopenhauer, la lucidez del pesimismo.
Argumenta Aramayo y creo son muy ajustadas sus conclusiones respecto al pesimismo de nuestro pensador. Primero, y es algo esencial, Schopenhauer no asume el pesimismo que se deriva de su doctrina como un elemento a valorar.
En medio de la investigación que realiza el pensador descubre que detrás de lo que aparece, y de qué aparece como lo verdadero, el mundo tiene un desenlace negativo. Pero este resultado no es un presupuesto de la indagación. Lo descubrimos en el medio del camino que busca desentrañar el sentido y la posible finalidad del mundo.
Segundo, este descubrimiento nos deja desolados, nos llena de pavor y quisiéramos liberarnos de este, pero no es papel o función del investigador negar lo que aparece en medio de nuestra indagación como ineludible. ¿Qué hay que hacer, entonces? Seguir transitando por esa vía para descubrir cuáles posibilidades nos puede revelar. Si entendemos lo que es un camino de indagación desde asumir el significado del griego clásico, nos vamos a topar con la palabra: método.
El camino que hemos trazado y gobierna nuestra investigación sobre la esencia del ser del mundo, es un camino que nos permite transitar desde un punto de partida de nuestra vida cotidiana de dónde hemos arrancado hasta el punto final de nuestra investigación, cuando el camino se agote y no tengamos ninguna otra posible alternativa de seguir transitando por esa vía. Esto quiere decir que el pesimismo en el pensamiento de Schopenhauer es el resultado del propio camino que transitamos en nuestra indagación.
Esto quiere decir que el pesimismo surge como resultado del camino, pero no es celebrado por el mero hecho de descubrir que hay este final y este resultado, esto no significa que nos alegremos del resultado, no nos regocijamos ni nos entusiasma haber descubierto que este es el resultado que tenemos que asumir como ineludible.
Creo que un ejemplo aclara la situación a que me refiero. Por el hecho de haber nacido como seres vivos, conscientes, sabemos, conocemos, que tenemos presente en nuestro ser, inscrito como nuestro destino ineludible la muerte. Pero esta toma de consciencia no necesariamente comporta que nos alegremos de que la muerte sea nuestro destino más inmediato en cuanto seres vivientes. Aceptar el carácter ineludible de la muerte, ser pesimistas en cuanto que conocemos nuestro destino mortal, no implica que por ello asumamos una actitud pesimista activa, como se podría calificar semejante actitud, de alguna manera.
Pues bien, el hecho de conocer que la esencia del mundo es una fuerza inconsciente y ciega que es lo que actúa detrás de las apariencia de las cosas y del mundo cotidiano en que nos movemos generalmente, no quiere decir que asumamos por ello una actitud pesimista. No asumimos esta verdad con júbilo, o con alegría. El pesimismo surge cuando nuestro transitar en búsqueda de la verdad del ser se revela como algo atroz. Nuestro pesimismo nace en correspondencia al camino que transitamos para buscar la verdad.
Bien pensado el resultado a que llegamos nos produce en el pleno sentido una desilusión, preciso, nos causa una gran desilusión. La ilusión de que la esencia del mundo será un ser divino que busca y produce el bien en el mundo pierde fuerza. Pero ya en el mismo siglo XIX, Dostoievski pone a decir a Iván Karamásov, que el no puede creer que exista un Dios bueno, que permita que a los niños inocentes permita que sufran el mal, la tortura, la violación de sus cuerpecitos o el pavor del hambre.
Entonces, preciso que el pesimismo de Schopenhauer es un pesimismo metodológico, que surge como resultado del proceso de investigaciones y se asume por el compromiso sagrado que acoge el filósofo auténtico, como es nuestro filosofo, con la verdad. Lo que encontramos en este pensador es ante todo una consecuencia, un derivado del curso donde nos lleva el método, es decir, un resultado que nace desde la ruta que hemos trazado para nuestra indagación.
El resultado no es pesimismo sino una desilusión. Esto es, asumimos lo verdadero aunque ello nos conducirá hacia la pérdida de la ilusión que servía de base a nuestro conocimiento ingenuo del mundo. Esto es algo que tenemos que asumir desde la verdad, el conocimiento mata la ilusión y hace que nuestras vidas se fundamenten menos en la ilusión
Es decir, el conocimiento nos hace desesperar de nuestros propios deseos, de las propias esperanzas, de nuestros delirios, espejismos, ensueños o fantasías.
Ya me extendido en exceso. En otra ocasión seguiré tratando sobre el pensamiento de Schopenhauer. Como cifra para enlazar este artículo con el próximo que deberá tratar sobre la visión ética de nuestro pensador, dejo la siguiente cita de un fragmento inédito suyo, que junto con la preocupación por su ética nos permitirá empalmar con otros temas que creo necesarios dilucidar para proponer una visión sucinta pero abarcadora de su modo de pensar: El ámbito de la eudemonología(*) se hallaría entre las lindes del estoicismo y del maquiavelismo. Schopenhauer, Manuscritos póstumos, III, 269.
(*) Eudemonología: (también eudaimonología < griego εὐδαίμων [’feliz'] + λόγος [’tratado']) es un término acuñado por Schopenhauer —Parerga y Paralipómena, 1851— para designar el estudio o teoría de la vida feliz para el hombre en la medida de sus posibilidades.