Crónicas de ser

La imperativa necesidad de la filosofía para comprender nuestro mundo

Por Luis O. Brea Franco

Estamos acostumbrados a definir inicialmente la filosofía por su etimología. Así decimos que el término Filosofía, proviene del griego antiguo φιλοσοφία, y del latín philosophía, que generalmente se traduce como amor por la sabiduría. El hecho que la Filosofía se haya presentado de la forma en que lo hizo desde sus inicios en Grecia constituye uno de los acontecimientos fundamentales que en la base del desarrollo de la cultura occidental en cuanto la filosofía abre un espacio donde se van a jugar las fuerzas predominantes de nuestro mundo 

En el Diccionario oficial de nuestra lengua, el castellano, viene definida en su primera acepción como: Conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano. 

Pero si no queremos quedarnos ahí, y vamos a preguntar a un sitio al que se dirige mucha gente cada día para adquirir una visión primera y epidérmica de las cosas que nos interesan en nuestro mundo, si preguntamos en la Enciclopedia de la Web, Wikipedia, encontraremos que esta actividad y saber viene definido como el estudio de una variedad de problemas fundamentales acerca de cuestiones como la existencia, el conocimiento, la verdad, la moral, la belleza, la mente y el lenguaje. Lo que de cierta manera corresponde a su quehacer. 

Si buscáramos aún otra definición de la materia de que tratamos podríamos recurrir a la  descripción metafórica que de ésta hacen Gilles Deleuze y Felix Guattari en su estimulante libro: ¿Qué es la filosofía?. Allí ellos definen, no la filosofía sino al pensar como: la relación que se hace entre la tierra y el territorio.

¿Qué quieren subrayar con esta extrana metaforización de los fundamentos del pensar? En breve, quieren significar que el filosofar no debe fijarse en asumir un punto de vista que resalte ya sea al sujeto o al objeto, sino que este viene a ser un hilo tensado entre el sujeto y el objeto”. La tierra y el territorio son dos componente que apuntan a zonas de indiscernibilidad que van asumidos como zonas primarias de sentido en el contexto de dos procesos continuos resignificación: La desterritorialización (el movimiento del territorio a la tierra) y la reterritorialización (de la tierra al territorio). Los autores aclaran que en ese sentido, Grecia es el territorio del filósofo o la tierra de la filosofía.[1] 

Sin embargo, Ustedes, los oyentes de estas palabras, tal vez se cuestionarán, a que viene tanta insistencia por ideas que más o menos están presentes como nociones sobre la filosofía en nuestra vida cotidiana.

Entonces les respondo, que la causa de mi obstinación en remachacar rudimentos archiconocidos es que deseo realzar que la filosofía no es un saber que nace como una planta trepadora, como una hiedra rastrera, como un parásito que necesita de otro cuerpo u organismo para ser, sostener y prevalecer. La filosofía es un saber que originariamente se sostiene desde sus propias raíces. Es decir, la filosofía se constituye como un saber arraigado plenamente en la historia.

Recalco aquí que no es posible pensar filosóficamente sin estar concientes de que este saber nace, surge, se origina y desarrolla en el seno de una larga tradición y de una terminología que se ha venido elaborando y renovando durante los últimos veinticinco siglos de la historia occidental.

Sin embargo, no deja de ser cierto lo que ya señalaba, en 1816, el gran pensador alemán, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), en la Introducción de su libro Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio: La filosofía no tiene la ventaja, de la que gozan las otras ciencias, de poder presuponer sus objetos como inmediatamente donados en la representación, y como ya admitido, en el punto de partida y en el proceder sucesivo, el método de su conocer.[2]

El fundamental arraígo histórico de la filosofía como tradición y terminología, al mismo tiempo, su indefinición originaria en sentido diacrónico, es decir, su estar siempre abierta a toda eventual posiblidad de desterritorilización y de reterriorialización, su pertenecer al ámbito de la libre actualización de la esencia de la libertad. En la filosofía, en el filosofar domina la esencial preeminencia del espíritu frente a toda mera ciencia. 

A esto se refería Nietzsche cuando definía el filósofo como un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera y sueña… cosas extraordinarias.  Y, al mismo tiempo, insiste que, en los últimos tiempos de su vida, cuando se movía altos desfiladeros de los Alpes: El hielo está cerca, la soledad es inmensa -¡más que tranquilas yacen todas las cosas en la luz! ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas cosas sentimos por debajo de nosotros! La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas -búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral.[3].

Martín Heidegger, un de los filósofos más brillantes del siglo XX, comenta la aserción de Nietzsche al decir que el filósofo: Está fuera de lo ordinario. Se coloca sobre el secreto fundamento de la libertad, de un modo por completo autónomo, pleno y propio. Filosofar consiste en el extraordinario preguntar por lo que es y está fuera, lejos, superior de lo ordinario.[4]

Frente a la necesidad de abrirse a lo extraordinario que es característica esencial de la filosofía, nuestro mundo, el mundo hipermoderno, se ha encerrado en una estrecha visión ingenieril, ordinaria, utilitaria del cosmos, que sólo identifica como valioso aquello que es factible de una estructuración sistemática, objetivable, cuantificable, utilitaria y de eficacia inmediata.

Así nuestro tiempo parece destinado apagar la actitud fundamental necesaria para que pueda existir la filosofía, pues, pugna en confinarse, cada día con mayor intensidad, en una atmósfera cultural librada a consumirse en lo que es puramente aparente, circunstancial, fragmentario, mediático y efímero, esto es, en una dimensión unidimensional del mundo donde prevalece como valor descollante lo puramente instrumental, esto es, los medios sobre la determinación de los fines.[5]

Frente a la posibilidad enriquecedora de despejar y mantener abierta la experiencia humana a todas las posibles dimensiones del ser, rige en nuestro tiempo una inflexible, estrecha, ocultadora y represiva perspectiva que nos imponen los procesos de tecnificación del mundo y los modos de ser y actuar que de esta actitud derivan.

Se interpreta exclusivamente el existir desde un horizonte puramente calculador y utilitario. Se sostiene que la única manera posible de plenitud humana la constituye el ejercicio de una rutinaria superficialidad dominada por el insaciable afán de novedades que fomenta el consumismo.

La vida humana asume un formato que se manifiesta como un continuo inventariar y asentar acciones, formas y métodos para garantizar la mensurabilidad y sistematización de todas las cosas: actitudes, comportamientos, medios, instrumentos y recursos disponibles, con vista a usufructuar sus derivaciones y consecuencias; cuadricular y dominar al milímetro la circunstancia, y destacar la totalidad de los elementos del sistema según un balance único y objetivable de ganancias y pérdidas de los beneficios concretos inmediatos que se pueden obtener de una determinada situación. Todo lo demás no tiene valor ni trascendencia: ni la belleza, ni el bien, ni la vida recta, ni la justicia, ni la equidad, o la compasión o la solidaridad. 

En pocas palabras, el sentido de la existencia se mide hoy, exclusivamente mediante el gris reduccionismo que impone una lógica despiadada y alienante preocupada en promover un consumismo depredador e ilimitado, implantada por vía ejecutiva por una amorfa, avasallante, ávida, mezquina voluntad de poderío, paga de sí misma.

Sin embargo, esta bárbara interpretación del mundo de la modernidad se fundamentó, en sus orígenes, en un amplio debate sobre el lugar de Grecia y de la cultura helénica en el desarrollo del hombre y de sus creaciones, que se abre con el siglo de la Ilustración y se prolonga durante todo el siglo siguiente y en el XX en la cultura europea, es decir, Occidental.[6]

Vestigios de ese debate fundamental los encontramos, entre otros muchos, en el testimonio del destacado historiador, crítico racionalista y filólogo francés Joseph Ernest Renan (1823-1892), figura señera en su tiempo, quien concibe la cultura griega como un milagro de la historia: El milagro griego, algo que sólo existió una vez, que nunca se había visto y que ya no se volverá a ver, pero cuyo efecto durará eternamente, quiero decir, un tipo de belleza eterna sin ninguna tacha local o nacional.Y cuando en su tiempo se le pregunta ¿dónde se encuentra Atenas?, responde con decisión queAtenas se halla oculta dentro del hombre moderno y el mundo sólo se salvaría cuando retornara al Partenón y rompiera sus vínculos con la barbarie.[7]

Pero como señala con perspicacia George Steiner, en la obra de que he extraído las palabras de Renan, la recepción de Grecia durante los diversos momentos en que se ha desplegado la modernidad ha variado según la actitud que ha predominado en la interpretación de la época: El sentimiento barroco y neoclásico había situado el corazón del milagro griego en la perdurable capacidad de Homero para instruir al hombre civil en las artes de la guerra y del orden doméstico. El siglo XIX identificó la esencia del helenismo con la tragedia ateniense. Los motivos de esta identificación van mucho más allá de las preferencias estéticas o didácticas.[8] 

Lo grandioso de Grecia para el ser humano de la modernidad, subyugado por una vocación secular que busca interpretar y transformar el mundo desde sus fundamentos naturales más recónditos, se sustenta sobre todo, en la constatación de que los grandes hombres de Grecia no se revelan como profetas de un dios, sino como maestros independientes del pueblo, forjadores de sus ideales. 

La superior fuerza del espíritu griego para el hombre de finales del siglo XIX e inicios del XX, obedece a la profunda influencia que los grandes héroes y pensadores de la antigüedad ejercen sobre sus conciudadanos en la creación de ideales, modelos de actuación y valores; en la aceptación de las propias responsabilidades en el horizonte de un comportamiento guiado por la excelencia e inspirado por el cumplimiento de la perfección y la justicia.[9] 

Heidegger desde el siglo XX nos recuerda –relacionándonos con los orígenes griegos de nuestra cultura– que en nuestro tiempo, sometido por la encogida visión de la técnica, la esencia del actuar sólo se conoce como producir un efecto; resalta que ahora el hacer se estima sólo en función de su utilidad. Mientras que subraya: La esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere.[10]

Empero, para llevar a algo o a alguien a desplegar al máximo las propias capacidades de modo excelente y para mantener intactos los valores históricos de una comunidad se hace necesario reflexionar sobre la educación.

Ésta es la fuerza transmisora que une el pasado con el futuro de un pueblo. La estructura de toda sociedad descansa en las leyes y normas, escritas o no, que unen y reunen a todos sus miembros. Así la educación como práctica auténtica sólo es posible cuando en una comunidad rige la conciencia viva de las normas, principios y valores que dirigen la evolución histórica de la propia comunidad. 

Paralelamente, de la estabilidad de las normas que coronan una sociedad depende la solidez de los fundamentos de la educación; de su disolución y aniquilamiento deriva el debilitamiento, la decadencia, la falta de seguridad en los modelos de humanidad que se busca trasmitir con esta; y cuando esto ocurre, como nos toca experimentar en nuestro tiempo, entonces la educación se torna caótica, superficial; deviene en puro barniz que no alcanza a moldear la actitud fundamental con la cual el ser humano se abre hacía lo esencial.

Cuando esto acontece, los seres humanos y las cosas comienzan a aparecer en un mismo plano, sin perspectiva, sin orden ni profundidad. Todo se muestra achatado, sin perfil propio, sin contornos definidos, sin identidad. Entonces todo vale lo mismo.

Este es el comienzo del tedio ontológico que arropa al mundo moderno, que deriva en la inmediata vivencia de la experiencia de la nada que conduce a las primeras manifestaciones del nihilismo.

¿Qué experiencia tan poderosa constituye el hastío, la pesadez, la acedia que envuelve la vida contemporánea en todas sus dimensiones? Su importancia deriva de que esta se transforma en el comienzo de la tiránica y avasalladora experiencia de la nada, que se despliega como la enfermedad mortal omnipresente en la época de la hipermodernidad.[11]

Para entendernos, tomemos acaso una descripción de la vivencia del tedio, extraida de un pasaje de una obra literaria del siglo XX. Por ejemplo, examinemos la novela, Diario de un cura rural, del escritor francés Georges Bernanos (1888-1948). Un creador preocupado por desentrañar la psicología y los desgarramientos del hombre moderno.

El libro fue publicado en 1936, y está considerado como la cumbre de su producción. Allí el escritor define la señalada actitud: De modo que me dije que las personas estaban siendo devoradas por el tedio. (…) Es como una especie de polvo. Uno va y viene sin apercibirse de él, lo respiramos, lo comemos, pero es tan fino y leve que ni siquiera cruje entre los dientes. Sin embargo, tan pronto como nos detenemos un segundo, se posa sobre nosotros cubriéndonos el rostro, las manos. Para sacudirnos semejante lluvia de cenizas, debemos estar en constante agitación. De ahí que el mundo entero esté en agitación.[12] 

El aburrimiento que envuelve al ser humano de la modernidad hipertrofiada hace aparecer la existencia como privada de sentido, de un eje, de horizonte, de dirección. La vida humana se transforma en un tremedal de voluntades yermas y entumecidas que deja caer una plúmbea pesadez sobre las cosas del mundo ante las que se reacciona con apatía y indefinición.

Es por esto que en las sociedades hipermodernas lo que debe regir sobre todas las cosas es la velocidad.

Vale aquí la metáfora de Emerson, el gran pensador estadounidense: Cuando patinamos sobre hielo quebradizo, nuestra seguridad depende de nuestra velocidad. Y agrego yo, la seguridad de todos depende no sólo de que no nos detengamos, sino de que no ralentizemos la andadura consumística. La experiencia de la gran recesión que ha golpeado a todo el planeta, en estos días, es muestra de ello.[13]

Sin embargo, como bien lo saben los pensadores y los poetas, es la duración y no la velocidad, lo que es esencial para el humano.

Rainer María Rilke (1875-1926), uno de los más lúcidos poetas del siglo XX, lo constata en sus Sonetos a Orfeo: Todo cuanto se apresura / habrá pasado muy pronto; / pues es lo que permanece / lo que nos consagra.[14] 

Empero, la existencia de la gran masa está encarrilada por la tendencia apremiante de evadirse de sí mismos, de escapar, de huir de todo momento de inactividad, pues el ocio, el sosiego y la serenidad, puede revelar el hastío, el vacío, la experiencia de la nada que se encubre en la convulsión que caracteriza a nuestros inconsistentes modos de ser.

Nietzsche, en la década de los setenta del siglo XIX, ya observa la gravedad de nuestro devenir: Nuestra cultura degenera en una nueva barbarie por falta de serenidad. En ninguna época anterior los activos, es decir, los desasosegados, han contado tanto. Por lo tanto, una de las correcciones que es necesario aportar al caracter de la humanidad sería el de reforzar grandemente el elemento contemplativo.[15]Es decir, para Nietzsche el único contrapeso posible a la agitación del hombre moderno es fomentar e intensificar la sosegada reflexión.

Situados ante la perspectiva de la alteración, de la inquietud y de vacio[16]

que produce el tedio en el hombre moderno podemos comprender porque el poeta romántico, Theófile Gautier (1811-1872), apunta como el grito de batalla de la nueva estética y del nuevo ser humano que configura la modernidad: Plutôt la barbarie que l’ ennui –Antes la barbarie que el tedio–.[17]

El lema de Gautier parece haberse constituido en el axioma fundamental del mundo hipermoderno, que prefiere transitar por caminos de inhumanidad y salvajismo cruel y sanguinario antes que sucumbir a la revelación de la vacuidad que le resulta esencial.

La humanidad en la actualidad se encuentra colocada, a pesar de todo nuestro poderío tecnológico, ante una tremenda situación que conspira contra la posibilidad de la continuidad del libre desarrollo de la vida y de la creatividad en el planeta.

Este reto lo plantea de manera clarividente, en octubre de 1955, Martín Heidegger, en una conferencia que titula en lengua alemana, Gelassenheit –un título que literalmente debería ser vertido en español como la actitud equidistante que se asume ante las cosas y seres del mundo cuando se busca dejar ser lo que es; también podría significar: dejar reposar lo que es en su esencia, según su ser. Sin embargo, lo encontramos traducido como Serenidad, lo que expresa hasta cierto punto la idea, pero deja mucha sustancialidad fuera. 

En esta reflexión trata el filósofo de los problemas del mundo a mediados del siglo XX. Entonces se tenía que bregar con la amenaza, a la que sometía a la humanidad la Guerra fría, de que en cualquier momento pudiera desencadenarse la barbarie extrema, la posibilidad del estallido de una guerra termonuclear que arrasara con el planeta y con la raza humana; entonces se jugaba ante la posibilidad de un final violento y absurdo para la historia en nombre del Progreso.

Empero, para Heidegger se encuentra presente, además, en ese momento en que se corren riesgos demenciales, otra posibilidad aún más aterradora: el que no estalle una guerra atómica.Porque–dice–precisamente cuando las bombas de hidrógeno no estallen y la vida humana sobre la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, que se suscitará una inquietante transformación del mundo.Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para ésta transformación universal; que aún no logremos enfrentar con una adecuada reflexión lo que propiamente se avecina en esta época.[18]

¿A qué se refiere el pensador alemán cuando habla de una transformación inquietante para la que el ser humano aún no está preparado para pensar? Heidegger cita palabras delquímico norteamericano Wendell Meredith Stanley, Premio Nobel de Química (1946), para hacernos comprender de qué asunto se trata: Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio. (…). Y el pensador comenta a continuación: Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se prepara, con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco significa la explosión de la bomba de hidrógeno. 

Lo que Heidegger quiere dejar sentado es que, como herencia del siglo XX, el ser humano pensante y creador tiene necesidad de librar ahora una gran batalla en todos los frentes del espíritu. Es necesario que despertemos del ingenuo sueño tecnológico. 

Es vital que nuestros creadores, hombres y mujeres ilustrados con una formación humanística, hagan comprender a los jóvenes en la escuela y a las personas comunes a través de su participación en el debate de la opinión pública, que es imprescindible desarrollar un pensamiento reflexivo,al lado y por encima del pensamiento técnico, que es el modo de pensamiento que planifica y calcula y se nutre de estadísticas y análisis matemáticos para resolver problemas concretos, contingentes.

Es necesario que los educadores despierten y comprendan que es imprescindible educar para fomentar en nuestra sociedad un pensamiento crítico, abierto a nuevas posibilidades de liberación del ser humano y que esté al servicio de buscar nuevas formas posibles de plenitud humana.

Pero, ¿cómo visualiza Heidegger el pensamiento que necesitamos fomentar ahora? Lo indica en un párrafo que constituye una vital enseñanza para nosotros hoy. Por esto, por considerar fundamental el pensamiento que expresa, a continuación lo transcribo completo. Señala el filósofo: El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior[frente al pensamiento calculador (LOBF)]. Exige un largo entrenamiento. Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro oficio auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a que brote la semilla y llegue a madurar.Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es el ser pensante, esto es, reflexivo. Así que no necesitamos de ningún modo una reflexión “elevada”. Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial.

El griego expresa su genio único y universal al actuar y pensar respecto a lo más próximo, a lo más cercano, pero su impulso y su fuerza se dirigen fundamentalmente a tratar de descubrir las leyes básicas, elementales: lo universal de nuestro modo de ser y estar en el mundo. Para ello necesitaron desplegarse tanto en la poesía épica, en la lírica, en la tragedia, en la historia, en la comedia, y al final del proceso de su formación como pueblo requirió de la filosofía, de las matemáticas, de la lógica y de las ciencias. 

Grecia (…)–como señala nuestro maestro por excelencia, Pedro Henríquez Ureña– creyó en el perfeccionamiento del hombre como ideal humano, por humano esfuerzo asequible, y preconizó como conducta encaminada al perfeccionamiento, como prefiguración de la perfecta, la que es dirigida por la templanza, guiada por la razón y el amor.[19]

Ese pensamiento reflexivo que reclama Heidegger para el ser humano del siglo XXI, al lado del pensamiento calculador, creo, lo podemos encontrar al revisitar las ideas y las actitudes que llegaron a asumir y elaborar los helenos ante la vida y ante el universo.

En Las fuentes del pensamiento europeo, publicada en 1946, el  gran helenista que fue Bruno Snell, expresa el carácter fundamental que los griegos otorgan a la esencia misma del pensamiento: El pensamiento europeo empieza con los griegos, y desde entonces no hay otra manera de pensar. 

Concluyo resaltando el papel esencial que representa para los helenos y para Occidente la filosofía: ...la culminación del espíritu griego se logra plenamente en la reflexión filosófica. La filosofía es lo que determina primariamente la existencia de lo griego; y ha sido esta la filosofía, que mediante el nacimiento y dominio de las ciencias y la interpretación del fenómeno del lenguaje según un modelo gramatical lógico-racional, la que ha troquelado con su carácter la historia del hombre sobre toda la tierra.

Permanecer en este saber en tiempos de peligro es quizas una de las pocas posibilidades esenciales que quedan abiertas a la humanidad del siglo XXI.

 

[1]Cfr.: Gilles Deleuze & Felix Guattari: ¿Qué es la filosofía. Ed. Anagrama S. A., Barcelona, España, 1993. PP. 86-87.

[2]Cfr.: Hegel: Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.Laterza Ed., Bari, Italia, 1963. P. 1.

[3]Cfr. Friedrich Nietzsche: Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid, España, 1999. PP.

[4]Cfr. Martín Heidegger: Introduction à la métaphysique, Éditions Gallimard, Paris, France, (1958)1980. P. 25 (Versión al castellano de LOBF).

[5] 1Cfr. Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente, tomo II, cap. III, Problemas de la cultura arábiga, apartado III, § 15-20, pp. 326-388, Ed. Espasa Calpe, S. A., Madrid, 1998 (2007). Spengler describe ahí con serena minuciosidad el surgimiento y las condiciones históricas de lo que él designa como Materialismo fáustico, que estimo se puede aplicar plenamente a nuestro tiempo (LOBF). Como Visión ingenieril nombro a una visión del mundo propia de especialistas que tienen como dirección principal aplicar tecnologías y manejar instrumentos sin cuestionarse sobre el de dónde, qué es y el hacia dónde del mundo.

[6] Cfr.: Luis O. Brea Franco: La modernidad como problema, Santo Domingo, República Dominicana.2007, § 27, Grecia como campo de batalla, pp. 102-104.

[7] Cfr.: George Steiner: Antígonas, Ed. Gedisa, Barcelona, España, 1987 (2000), p. 16.

[8] Cfr.: Ibídem, p. 16.

[9]Cfr.: Pedro Henríquez Ureña: Obras Completas. Publicaciones UNPHU Tomo: II, págs. 353-54: El pueblo griego da al mundo occidental la inquietud del perfeccionamiento constante. Cuando descubre que el hombre puede individualmente ser mejor de lo que es y socialmente vivir mejor de como vive, no descansa para averiguar el secreto de toda mejora, de toda perfección. Juzga y compara; busca y experimenta sin tregua; no le arredra la necesidad de tocar a la religión y a la leyenda, a la fábrica social y a los sistemas políticos. Mira hacia atrás, y crea la historia; mira al futuro, y crea las utopías, las cuales, no lo olvidemos, pedían su realización al esfuerzo humano. Es el pueblo que inventa la discusión; que inventa la crítica. Funda el pensamiento libre y a investigación sistemática.

El conocimiento del antiguo espíritu griego es para el nuestro moderna fuente de fortaleza, porque le nutre con el vigor puro de su esencia prístina y aviva en él la luz flamígera de la inquietud intelectual. No hay ambiente más lleno de estímulo: todas las ideas que nos agitan provienen, sustancialmente, de Grecia, y en su historia las vemos afrontarse y luchar desligadas de los intereses y prejuicios que hoy las nublan a nuestros ojos.

[10] Cfr. Martín Heidegger: Lettera sull’ Umanismo, Traducción de Franco Volpi, Adelphi, Milano, Italia, 1995. P. . Versión al español de LOBF.

[11]Cfr.: Cfr. Martín Heidegger: Introduction à la métaphysique, Éditions Gallimard, Paris, France, (1958)1980. P. 14: La pregunta [Por qué es el ente y no más bien la nada] aparece en los momentos de hastio, cuando estamos igualmente lejanos de la desesperación y del júbilo, entonces el obstinado caracter ordinario del ente hace reinar sobre el mundo la desolación de lo anodino, que al mostrarse hace que su ser o no-ser sea indiferente para nosotros. Para Heidegger  el fenómeno del tedio es una manifestación que aparece con el hombre de la modernidad (Versión al castellano de LOBF).

[12] Cfr.: Lars Svendsen: Filosofía del tedio, Tusquets Editores, Barcelona, España, 2006. P. 17. En esa misma obra, en el epígrafe, Kierkegaard, habla del tedio, directamente, mirando a los ojos a la humanidad contemporánea: En vano busqué, en el mar sin fondo de los placeres, así como en los abismos del conocimiento, un lugar en que echar el ancla. Sentí la fuerza apenas resistible con la que un placer tiende la mano a otro; experimenté esa suerte de incierta exalación que el placer suele provocar; al igual que viví el tedio: el profundo desgarro que lo sigue. Saboreé los frutos del conocimiento y, con no poca frecuencia, disfruté igualmente del gozo de probar su dulzura. Pero no solia durar ese placer más que el instante del conocimiento, ni solía dejar, en mí una huella profunda. S. K., Gilleieie. Ibídem., p. 7.

[13] Ralph Waldo Emerson: On Prudente, citado en: Zygmunt Bauman, (2006). Vida Líquida, Editorial Paidós.

[14] Cfr.: Rainer María Rilke, Sonetos a Orfeo, primera parte, XXII. El texto en alemán reza: Alles das Eilende / wir schon vorüber sein; / denn das Verweilende / erst weiht uns ist.

[15] Cfr.: Friedrich Nietzsche: Humano, demasiado humano, Tomo I, p. 180, § 285, El desasosiego moderno. Ed. Akal, Madrid, España, 196. La versión que cito difiere ligeramente del texto de la edición de referencia, LOBF. Creo oportuno señalar que el texto de Nietzsche se cierra con estas palabras: Pero todo individuo que mantenga el sosiego y la constancia de corazón y mente tiene ya derecho a creer que no posee sólo un buen temperamento, sino una virtud de utilidad general, y que mediante la conservación de esta virtud cumple incluso una tarea superior.

[16] Cfr.: Søren Kierkegaard: Aut-Aut, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, Italia. 1966. Kierkegaard describe de una manera ejemplar el vacío que caracteriza el aburrimiento: De modo que el tedio es cruel: cruelmente aburrido; en verdad que no creo que exista una forma más intensa, más cierta de expresarlo, pues solo los iguales se reconocen entre sus iguales. Y, si existiese un término más elevado, más expresivo, habría aún alguna posibilidad de movimiento. Pero aquí me hallo tendido, inactivo; lo único que veo es vacío, lo único de lo que vivo es de vacío; lo único en lo que me muevo es el vacío. Ni siquiera soy capaz de experimentar sufrimiento.

[17]El grito romántico de Gautier ya apunta de manera inconciente a la inconmensurable barbarie que despliegará en el siglo XX, tanto en Auschwitz y los Gulag, como en Hiroshima y Camboya. A pesar de lo que piensa Camus cuando habla de notre heureuse barbarie,su realización histórica nos ha conducido sólo a crear del planeta: Tierra Baldía.

En efecto, el poeta T. S. Eliot, en Coros de la piedra, se cuestiona: ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?: El ciclo interminable de ida y acción, / Invención inacabable, experimento sin fin, / Trae conocimiento del movimiento, pero no de la quietud; / Conocimiento del lenguaje, pero no del silencio; / Conocimiento de las Palabras, e ignorancia de la Palabra./ Todo nuestro conocimiento nos acerca a nuestra ignorancia, / Toda nuestra ignorancia nos acerca a la muerte, / pero la cercanía de la muerte, no nos acerca a Dios. /¿Dónde está la vida que hemos perdido viviendo? / ¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento? / ¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en información? / Los ciclos del Cielo en veinte siglos / Nos alejan de Dios y nos acercan al Polvo.: T. S. Eliot, en Coros de la piedra, en Poesías reunidas, Madrid, Alianza Editorial, 1999. p. 155.

[18] 9Cfr.: Martín Heidegger: Serenidad, transcripción del discurso pronunciado el 30 de octubre de 1955 en Messkirch, su patria chica, en ocasión de las festividades para el 175 aniversario del compositor Conradín Kreutzer. Publicado por Neske, Pfullingen, 1959. Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del Serbal, Barcelona. Ligeramente modificada la cita, para ayudar a comprender el sentido del texto. Existe una versión preliminar nuestra [ LOBF ] al castellano -que debería ser corregida- publicada en la revista, Cuadernos de Filosofía-UNPHU, de la Universidad Nacional Pedro Henríquez Ureña, Santo domingo, República Dominicana. 1985. pp. 7-21.

[19] Cfr.: Pedro Henríquez Ureña: Obras Completas. Publicaciones UNPHU. Tomo: V, pág. 238.

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