Una cosa que tenemos que tener presente siempre que tratamos del pensamiento de Schopenhauer es que este elabora las posibilidades de su filosofía desde dos perspectivas metodológicas contradictorias entre sí: una teórica-metafísica, y otra, su opuesta, desde el planteamiento de una actitud puramente existencial.
El punto de partida de su reflexión es el reconocimiento de la experiencia insuperable del suplicio, del tormento, del agobio que está siempre presente en cada manifestación del fenómeno del ser desde la acción de la Voluntad, que actúa como eje del ser del mundo a través de su exteriorización como apetito insaciable de lo otro, como deseo.
Por ello, la culminación de su pensamiento teórico-metafísico estribaría en llegar a divisar una neutralización del deseo. Alcanzar una liberación del dolor de la existencia a través de la negación del desear. De esta vía de redención trata la cuarta parte de su obra fundamental, El mundo como voluntad y representación.
Este camino lo concibe como el despliegue de una vía soteriológica, es decir, busca alcanzar una brecha mística de redención que nos permita emanciparnos del dolor que produce el estar sometidos al ávido apetito que produce de continuo, en nosotros, el mutable y agresivo modo de ser que nos impone la Voluntad como esencia del mundo, que nos somete sin tregua ni pausa al voraz imperio del apetito de aspirar a llegar a poseer lo otro, en un desear voraz, intenso, insaciable.
La Voluntad nos impone un naufragar que obnubila el juicio racional con la fugaz ilusión de que semejante afán infinito de poseer lo que en apariencia nos falta se detendrá al siguiente momento luego de ser saciado el inmediato apetito.
Cuando lo que en verdad acontece es que continuamente resurge y se incrementa la necesidad de mantener una desasosegante carrera hacía obtener algo de lo que en apariencia carecemos, y cuya posesión, en una ilusión y una apariencia sin base, nos permitirá ser de una manera más acabada y plena. Mientras que lo que en verdad acaece, es una corrida irracional sin límite ni término tras los simultaneos e insaciables deseos siempre recomenzando sin pausa, como las olas de una mar embravecida por el instinto que nos impone en desatinado desgobierno la Voluntad.
Encontrar en semejante caos de afectaciones una dirección que nos permita descubrir una vía hacia una liberación del agobio del deseo e intentar superar nuestra incapacidad de encontrar sosiego a la infinita sed que este provoca en nosotros es el cometido que barrunta como apertura liberadora Schopenhauer.
Postular la existencia de una vía de escape mediante la edificación de una salida ascética que nos consienta elaborar una modalidad práctica en nuestra existencia mediante la cual edificar una negación de las imposiciones tiránicas de la Voluntad en nosotros, al moderar en un intento de edificar un comportamiento penitencial, de expiación, de negación del ansia de posesión, de rechazar y sacrificar los apetitos egoístas que nos impone la vida subyugada por la tiranía de la Voluntad y privarnos de condescender a las imposiciones del deseo y de sus múltiples e insaciables necesidades sería la dirección que necesitaríamos edificar para conducirnos hacía la liberación de la tiranía de la Voluntad.
La ascesis, el itinerario místico, que tiene bajo su mirada metafísica Schopenhauer, para conducir el ser por los caminos de una auténtica liberación de la dictadura de la pasión del deseo debe ser entendida en un sentido fuerte.
Ha de consistir en el rechazo de todo lo placentero, de todo lo agradable, grato, atractivo, de todo aspecto ameno y deleitoso para una existencia dominada por la Voluntad, sustituyendo con una auténtica constricción, profunda expiación y mortificación la existencia gobernada por la Voluntad.
De esta actitud y decisión ha de nacer, en lo más profundo del espíritu que lucha por liberarse no solo del propio dolor, sino que es necesario asumir la herida de cada ser como una laceración universal y a la vez propia, ya que la causa y el producto del deseo es el dolor en todos los seres del mundo.
Desde allí se ha de escudriñar como alcanzar el más alto grado de consciencia compasiva, empática, de modo tal que en el reconocimiento del desconsuelo que nuestro modo de ser egoísta causa a los demás seres vivos, se debe vislumbrar y llegar a comprender que el suplicio que se ocasiona al otro ser es un daño que se causa a la totalidad de los seres del mundo, pues cada ser sufriente es el mismo y único ser en base de que todos poseemos en común la misma substancia que constituye nuestro ser, la Voluntad.
Se debe llegar a percibir en profundidad que lo que es y sufre el otro, eso lo vivimos todos nosotros, pues formamos parte de la misma sustancia y al ocasionar el mal a un solo ser, la ruptura, laceración y el daño es causado a la totalidad de los existentes.
Es por ello que se debe llegar a sentir como propio todo el punzante dolor que hay en el mundo. Este es el espinoso e hiriente sendero que identifica Schopenhauer para aplacar el destino de sufrimiento que envuelve a todo ser vivo desde su origen desde la Voluntad entendida como la esencia del mundo.
Sin embargo, si este es el camino estrecho y único para liberarse de una vez por todas de la esclavitud, del vasallaje metafísico de la Voluntad, esta travesía no es la última palabra para enfrentar las penalidades que ocasiona el desplegarse de la esencia del mundo.
En Schopenhauer como pensador profundo y recóndito conocedor de todas las dimensiones de la vida existe también otro aspecto de su obra que nos deja entrever la posibilidad de seguir otro sendero de una posible liberación, signado por la posibilidad de establecer un compromiso existencial, diferente y lejano de la necesidad de aceptar y cumplir la anterior vía soteriológica de anulamiento de la Voluntad.
Aún ratificando su visión de la vacuidad del mundo y la miseria de la condición humana, Schopenhauer es capaz de mostrarnos otra senda desde la cual sería posible donar a la existencia otra configuración posible, que derivaría de su origen –aún al asumir el terrible paradigma que se afirma desde el aceptar el destino de la voluntad–; empero, que a pesar de todas las limitaciones que comportaría para la vida humana esta perspectiva, la misma es pasible de ser vivida empíricamente como dotada de un sentido, tal como se revelaría desde la experiencia cotidiana.
El descubrimiento y tratamiento de esta posibilidad de existencia concreta viene a configurarse tanto como planteamiento teórico y como praxis, en una obra contenida en el conjunto de los escritos complementarios, que publica nuestro filósofo en 1851, bajo el extraño titulo –ya registrado por nosotros anteriormente en estos artículos–, como Parerga y Paralipomena, que en latín significa: escritos secundarios y asuntos pendientes. En el prólogo de esta obra la define como un texto que trata de pensamientos dispersos, aunque sistemáticamente ordenados, sobre diversos temas.
En este libro publicado originalmente en dos tomos, figura como la joya más excelsa de la recopilación, el libro de los Aforismos sobre el arte de vivir, que tan famosos llegarían a ser después, sin duda alguna la obra del filósofo de Frankfurt más difundida y leida durante los dos siglos y medios que lleva publicada.
Este libro se constituye como un prontuario, como un arte o guía para alcanzar la prudencia en la experiencia existencial humana, y está dirigida a adoptar ante la existencia una actitud práctica, capaz de orientar el comportamiento hacia una forma de acción dirigida a evitar el efecto del dolor y una existencia infeliz, del mismo modo que el artista procura infundir a su obra una forma hermosa, tal como señala el brillante filólogo italiano, editor del texto original alemán, Franco Volpi. [Aforismi sulla saggezza della vita, Adelphi Ed., Milano, 1997].
Schopenhauer califica este volumen en Los coloquios –escrito que conserva los registros de conversaciones de cierta relevancia sostenidas con personalidades de relieve de su tiempo, y con sus discipulos–, al citar al emperador filósofo Marco Aurelio, en sus meditaciones, como un maletín de cirujano, que contiene todo el instrumental imprescindible para salvar la vida de un posible paciente afectado por un leve malestar pasajero hasta afectado por un shock en que corra peligro eminente la vida.
Sobre la obra de nuestro pensador valoro la opinión de un destacado filosofo radical y contracorriente de nuestro tiempo, el pensador francés Michel Onfray. Su juicio sobre el pensamiento de Schopenhauer –esta referencia se encuentra en el tomo seis de la que el autor denomina como una Contra-historia de la filosofía–, en ella pretende destruir la típica historia de la filosofía que circula en Occidente desde hace siglos, y que él trata de enfocar desde una perspectiva atea y anárquica al agregar a la misma a otros escritores y obras que han sido excluidas de la versión tradicional por su carácter radical e inconformista.
En este texto hay un juicio sobre la obra del filosofo de Frankfurt que me parece significativa y clarificadora. Señala Onfray: Schopenhauer construye su teoría como una maquina de guerra para vivir con sus demonios e intentar hacer aquello que ha buscado hacer de él.
Aprecio esta visión, en cuanto subraya de manera significativa el rasgo que el mismo Schopenhauer había recalcado como caracteristica fundamental de su actividad como pensador, y su obra es fruto de una actitud, que está marcada por asumir su ser desde un punto de vista existencial.
Por otro lado, continua señalando Onfray, que aparte de la visión pesimista que marca su obra principal que caracteriza por estar signada por un magnifico color negro. Y a continuación señala: pero, agrego, una cosa que viene raramente dicha, ella se compone tambien de una luz limpísima que quiebra esta oscuridad e impide que la negatividad arrastre y aturda todo. Atestigua de esta situación la lectura de los Aforismos sobre el arte de vivir.
Este libro es una reelaboración y un perfeccionamiento de una breve colección de aforismos de diversos autores que Schopenhauer confeccionó alrededor de 1830, obra que permaneció oculta entre los papeles póstumos de nuestro filósofo, cuyo título es: El arte de ser felices. El texto recuperado definitivamente fue establecido por obra del titánico trabajo de aquel brillante filólogo italiano, Franco Volpi, que vengo mencionando ya varias veces en este artículo, fallecido hace apenas unos pocos años en un lamentable accidente de transito, tronchando una vida excelente y una labor ejemplar.
En los Aforismos, Schopenhauer se deja ver desde una faceta mucho más humana, que no en su obra principal. En este volumen supera la lúgubre y desesperanzada filosofía que plasma en la misma, y muestra las excelentes cualidades que hacen de él un filósofo y un escritor inimitable –tal como señala Volpi en un fragmento que cité en una entrega anterior, donde señalaba, con plena razón, que Los aforismos sobre el arte de vivir es una de las obras maestras más afortunadas del pensamiento occidental. Escrita en un estilo brillante, raro entre pensadores…
Los Aforismos… contradicen en todo las conclusiones metafísicas de la filosofía que postula en su obra principal, muestran en cambio una doctrina mundana, que estriba en el desarrollo de estrategias para guiar la vida empírica del modo más provechoso y dichoso posible.
Estas dos vertinentes de la obra de Schopenhauer nos revelan que en esta encontramos dos fases diferentes que resultaria fatal no tener siempre en cuenta como señalé al inicio de este trabajo.
Respecto a esto, Onfray subraya que: estas dos vertientes permiten al filósofo pensar un mundo trágico, pero tambien le permiten concebir un método para vivir una vida feliz. En estos casos, resulta asunto determinante, agrego, que intentemos llegar a comprender el uso que hace el filósofo del concepto de felicidad, en esta última obra.
El rasgo que caracteriza a los Aforismos…, es su intento de constituir un texto utilizando como perpectiva la afirmación de la Voluntad, pero cuyo objetivo consistiría suplir un mapa sobre como evitar la infelicidad.
El texto está escrito en el estilo de una filosofia popular, tal como la pusieron en boga, los escritores alemanes de la Ilustración. Encontramos manuales semejantes en breves colecciones de reglas sobre el buen vivir de origen británico, tambien abundan entre los grandes moralistas franceses, y sobre todo, en algunos españoles que toman como modelo tambien, El arte de la prudencia del jesuita español Baltasar Gracián.
Esta obra del religioso hispano fue muy apreciada en Alemania en el siglo XIX como consecuencia de la inmensa admiración que sintió por ella Schopenhauer, que aprendió el español alrededor del año de 1825 para leer a los grandes autores del siglo de Oro español y a Gracián.
En esa época inició nuestro autor su traducción de este manual, que, sin embargo, solo vería la luz como publicación en 1863, tres años después de la muerte del pensador.
Nietzsche conoció la obra del jesuita por via de la traducción de Schopenhauer. Prestó a esta la mayor atención como lo testimonia este juicio sobre el mismo: Europa no ha producido nunca nada mejor ni más profundo en materia de sutileza moral. [De Humano, demasiado humano]. Posteriormente, cambió de opinión, al decir que superior a la obra de Gracián estaba su propia obra, Así habló Zaratustra.
Es a través de los Aforismos… que se manifiesta con claridad la adhesión de Schopenhauer a la tradición de la filosofía como modo de vida. A partir de esa obra este manifiesta su adhesión al tipo de manuales que como los califica el inmenso Michel Foucault, tratan fundamentalmente sobre el tema del cuidado de sí, tal como ilustró esta literatura filosofica en las Lecciones que dictó poco antes de morir en el Colegio de Francia.
Schopenhauer expresa directamente, en la introducción de los Aforismos, el tema de que trata: Tomo aquí el concepto de sabiduría de la vida en un sentido inmanente, vivir del modo cuanto más cómodo y dichoso que se pueda; el método para lograrlo puede llamarse también eudemonología, que vendría a ser, por consiguiente, la ciencia que trata de la existencia feliz.
El texto trata sobre el contenido de una existencia que en sí, es algo deseable, y en consecuencia, preferible a la no-existencia, y cuya duración, en general, podría augurarse que pudiera dilatarse en un tiempo infinito.
La eudemonología se sostendría en la presuposición de que el ser sea preferible al no ser. Esta es la razón por la cual, en los Aforismos…, el descrito punto de vista metafísico postulado por la perspectiva soteriológica –El mundo como voluntad y representación–, es dejado de lado.
La perspectiva eudemonologica, como señala el propio autor en la introducción –y por tratarse de un tema determinante para fijar el punto de vista que pretende explicar el autor cito el trozo por entero–: (Los Aforismos) suponen prescindir aquí por entero del elevado punto de vista ético-metafísico al que conduce mi filosofía [El mundo como Voluntad y representación]. Así pues, toda la exposición que se ofrece en el presente tratado descansa en gran medida en una acomodación, en cuanto permanece en el punto de vista común, el empírico, y se aferra a ese error. En virtúd de esto, su valor sólo puede ser limitado, pues incluso la palabra eudemonología no es que un eufemismo.
Esta acomodación está prevista en los cambios de perspectiva que Schopenhauer ofrece en su obra, que él interpreta no como una sistemática cadena de pensamientos, sino más bien como un complejo orgánico, en que que las partes sostienen el todo y viceversa.
Los cambios de perspectiva vienen impuestos por el método que se aplica en cada caso, que no niega ni oculta que se originan tomando como base determinandos presupuestos, pero que explicitamente postula, en cada caso, compensar el arbitrio, la libertad metodologica que se asume por el cambio del punto de vista, que impone acomodar la visual al asumir las cosas desde el punto de vista opuesto.
Así, por ejemplo, en El mundo…, la unilateralidad del punto de vista de la filosofía trascendental se encuentra completado al postular el horizonte de la eudemología en los Aforismos, desde asumir un panorama materialista, empírico. Y ambos planos constituyen el ámbito del mundo como representación, cuya unilateralidad se encuentra compensada por el punto de vista del mundo como Voluntad.
Empero, además, hay que tener presente que en el interior de la perspectiva de El mundo como voluntad y representación, a la afirmación de la Voluntad, ahora se contrapone aquella perspectiva que postula su negación desde la perspectiva de la eudemonología.
Es por ello que la negación de la voluntad y la afirmación de la ascesis no constituyen el punto último de llegada de la dialéctica del ser como Voluntad, sino que se presenta como solo un lado de una de las diversas aporias comprendidas en esta visión, aquella existencial abierta a las tensiones siempre dinámicas entre la afirmación y negación de la voluntad de vida.
El encaminarse por una de estas direcciones es fruto de una decisión, es objeto de una resolución que surge cuando el hombre inicia por cuestionarse si la fatiga y los sacrificios de su vida y de su actuar vienen compensados por una ganancia –o como lo plantea el autor recurriendo a una expresión francesa–, si le jeu vaut-il bien la chandelle. [Literalmente: si el juego vale la vela, o una lumbre].
El punto de vista de los Aforismos… constituye un compromiso no-filosófíco, enfocado desde el punto de vista de una sabiduría, representa un solo punto de vista, en este caso, se asume la perspectiva de la vida corriente, la perspectiva cotidiana o empírica. No propone una negación de la voluntad, sino como señala el autor en un fragmento citado más arriba, se refiere a su modulación.
Cabría preguntarnos aquí, al tratarse de un concepto fundamental, que significa el verbo modular, la acción de la modulación. Según el último diccionario de nuestra lengua, El diccionario de la lengua española, que encontramos en línea en la página Web de la Real Academia Española: Asumo la acepción dos: Modificar los factores que intervienen en un proceso para obtener distintos resultados.
Así tenemos que modular consiste en variar determinados parametros de un proceso para obtener distintos resultados. Que es lo que realiza Schopenhauer: modificar determinadas perspectivas para lograr diferentes resultados.
Con esto clarificado, si nos enfocamos ahora a una lectura sucinta del legado póstumo de nuestro pensador encontraremos una respuesta que nos ayuda a acercarnos a una solución que nos permitiría formular una posibilidad sobre el origen de esta obra tan diferente a la conformación de gran obra metafísica, de la que señala, en múltiples ocasiones, que constituye en sí la totalidad del despliegue de una única idea orgánica que se expresa plenamente en la señalada obra principal. Empero, como podemos apreciar por lo indicado esa afirmación no es completamente justa.
En los llamados Manuscritos berlineses, que abarcan los apuntes y proyectos de obras que comprenden del arco de los años de 1818 hasta 1830, notamos que a nuestro pensador siempre le interesó escribir obras que mostraran una aplicación práctica de la filosofía.
En la premisa al volumen, escrita por el editor, de nuevo, Franco Volpi, señala que en estos folios el filósofo: se muestra abierto y directo investigador de las cosas mismas, dedicado a fijar claramente los conocimientos alcanzados, en profundizar o elaborar otros nuevos. Aquí todo esta en movimiento, vivo, susceptible de modificarse y abierto a transformarse creando alternativas, todo aparece de manera intuitiva y dotado de plasticidad, más que adoptar la forma de razonamientos y argumentaciones, y los pensamientos y conceptos se acabalgan en una urdimbre incesante con ideas fulminantes, divagaciones y resplandecimientos mentales. [Premessa, x. Scritti postumi III, Adelphi Ed., Milano, 2004 (versión LOBF)].
A modo de ejemplo de la libertad indagatoria que prevalece en los escritos postumos, en especial en los Manuscritos berlineses, reproduzco algunos aforismos y notas provenientes de esta fuente:
- En la Antigüedad, como señala Bonaparte, las palabras miraban hacia la cosas, en los tiempos modernos no. En la Antigüedad el carácter de la vida se sustentaba en una afirmación de la misma, en vez en la modernidad prevalece la negación de la vida porque este es el carácter que le imprime el cristianismo que la domina. P.10.
- El mundo mismo es el juicio universal. P.35.
- La mort, mon cher, n´est autre chose, qu´un changement de decoration. [En francés: La muerte, querido, no es otra cosa, que un cambio de escenario. P. 124.]
Como se puede observar se trata más de un diario filosófico, o de un cuaderno de notas para recoger ideas diversas en un sentido intuitivo. Las notas citadas, elegidas al azar, corresponden al año 1822.
Como se puede notar, en su juventud Schopenhauer se interesó en la filosofía práctica y en estudiar y seguir a los maestros antiguos de las sabiduría popular, tales como Epicuro, los estoicos, los neoplatónicos y luego tomó nota de los maestros de sabiduria franceses, alemanes y aprendió mucho de Baltasar Gracián, como ya dejo dicho.
Su convicción de que la existencia humana oscila entre el dolor y el aburrimiento ya está presente en la afirmación que el mundo constituye de por sí el juicio universal, nos topamos que en esta sentencia en particular parece decir con otras palabras, que el mundo es un infierno, un sitio de espiación y sufrimiento.
Estas afirmaciones –que presento sin afirmar que existe alguna pretención sistemática de parte de Schopenhauer–, lo conducen al final a elaborar un manual que contuviera una sabiduría práctica cuyo cometido no fuera la de dotarnos de las reglas para alcanzar una felicidad imposible, ya que esta se encuentra fuera de nuestro alcance, sino para elaborar un instrumento que nos dotara de una sabiduria práctica sobre cuales pasos debiamos de dar y qué procedimientos adoptar para prevenir los sufrimientos, calamidades y golpes del destino.
Los Aforismos se constituyen como una especie de manual negativo que nos permitiria no caer en fomentar inconscientemente, el sufrimiento y el aburrimiento, que es su compañero ineludible.
La obra se articula en tres partes para hacernos conscientes de cuáles son los elementos de nuestro ser, que son las piezas principales de que dependen de nuestros actos, y cuáles, por no depender de nosotros, podemos esquivar de manera más directa.
Así tenemos la primera parte, que trata de definir las características propias de nuestro carácter y personalidad, de lo heredado por naturaleza, esa sección trata en consecuencia: De lo que uno es.
La segunda sección se explaya en explicar todo lo relativo a lo que uno posee y como este factor pues obtaculizar o favorecer una vida auténtica y sin sobresaltos.
La tercera, es la más esterior y trata de lo que nuestro ser representa para los demas. Es lo que Marcel Proust denomina en su novela En busca del tiempo perdido, nuestro ser social, que define en las primeras páginas de la primera parte de su libro, Por el camino de Swan, como un constructo social que es fruto del pensamiento de los otros.
Esta última parte tiene que ver con la reputación, su influencia sobre nuestra propia autoestima, los honores, los reconocimientos y la fama.
Según Schopenhauer, el instrumento para evitar la felicidad choca con una convicción plenamente arraigada en el ser del humano. Tan fuerte es, que nuestro autor lo designa como nuestro error innato.
El filósofo habla de este y lo describe en el parágrafo 49, del libro de los complementos de El mundo como voluntad y representación. Allí lo enuncia con estas palabras: Solo hay un error innato y es el de que existimos para ser felices. Es innato porque concurre con nuestra propia existencia y todo nuestro ser es tan solo una perífrasis, al igual que nuestro cuerpo es un monograma; Solo somos voluntad de vivir, pero la sucesiva satisfacción de todo nuestro querer es lo que se piensa mediante el concepto de felicidad. [MVR II, § 49. El orden de la salvación.].
A lo que aspira Schopenhauer según sus propias palabras, lo indica en los Aforismos…: Si no se puede ser feliz en este mundo, habrá que procurar al menos no ser tan desdichado.
El autor habla aquí no como filósofo sino como sabio, o como Weltman, como hombre de mundo dotado de una experiencia fragmentaria de ese arte de la prudencia que revela sus gustos refinados respecto a la gran masa de los seres humanos, que en estás reglas presenta una copia de lo que fue su propia existencia y su propio proyecto de vida.
Schopenhauer es hombre que habla con total transparencia, es sincero y claro. Y esta actitud la revela en los famosos Coloquios, que como ya señalé son notas que amigos y discípulos que toman de lo que conversaban con el filósofo con sus visitantes, conocidos y discípulos. Son los famosos Gespräche o coloquios o diálogos. Estimo oportuno citar aquí una expresión mediante la cual el sabio establece una clara diferencia de lo que es la especulación filosófica y la vida práctica. En efecto allí confiesa: He enseñado qué es un santo; pero yo mismo no lo soy. [En Conversaciones con Arthur Schopenhauer, Acantilado, Barcelona, 2016. P.163].
Desde esta confesión que revela el talante que domina en el pensador, se comprende que al inicio de los Aforismos…, en la introducción del autor, este confiesa que esta obra niega mi filosofía, mientras que la eudemonología, en cambio, presupone su afirmación.
Esto es posible porque el humano Schopenhauer confiesa que pertenece a dos mundos, y que la actitud práctica presupone una acomodación de los resultados teóricos a que ha llegado asumiendo el punto de vista etico-metafísico, y esto lo asume en tanto que este tratado permanece en el punto de vista común, el empírico, y se aferra a ese error.
¿Cuál es el error? La vida común, la vida práctica, se aferra al error innato al que ya me referí. Y la obra que nos alecciona de cómo debemos vivir para sufrir menos no es como su tratado de filosofía que se explaya en cuatro partes simétricas como si fuera una soberbia sinfonía cósmica, no, el arte de la prudencia que son los Aforismos…, es una obra fragmentaria como es la propia existencia. Y esta obra se escribe en aforismos porque no quiere ser leída, sino aprendida de memoria.
En ellos se enseña al hombre que será menos infeliz mientras menos se mueva. Aquí vale citar el significativo aforismo de Pascal que enseña que: Cuando me he dedicado, a veces, a considerar las varias formas en que se agitan los hombres y a los peligros y a las penas a se exponen, en la Corte, o en la guerra, y donde nacen tantos pleitos, pasiones, empresas audaces y a menudo desconsideradas, etc., he descubierto que toda la infelicidad de los hombres deriva de una sola causa: de no saber permanecer tranquilos en una habitación. Un hombre que pueda encontrar tanto quehacer, si supiera permanecer con placer, con alegría, en su propia casa, que no se alejase de ella para irse a la mar o con violencia intente tomar una fortaleza.[Pascal, Pensieri, Torino, 1963, p. 151].
Pensemos al mismo Pascal, a Montaigne, a Descartes o a Spinoza, a Schopenhauer, a Nietzsche, a Heidegger o a Wittgenstein, que supieron mantener una necesaria separación del mundo para poder meditar en silencio y soledad.
También, recordemos a Giordano Bruno, que no se dejó abatir por los golpes del destino, señalando como su mantra de vida: In tristitia hilaris, in hilaritate tristis: Alegre en la tristeza, triste en la alegría.
Concluyo con una cita que recoge la tónica de los aforismos, pero extraída de una obra preparatoria, la nombrada como El arte de vivir, elaborada alrededor de 1830, y que repiten en las palabras de Schopenhauer su actitud vital que intenta recoger y mostrar con absoluta claridad, que es lo que he tratado de explicar con diversos matices en este artículo: Puesto que los asuntos de la vida que nos conciernen aparecen y se van acumulando de forma completamente episódica y fragmentaria, sin conexión mutua, en estridentes contra'; tes y sin tener nada en común salvo el hecho de ocurrimos a nosotros, también nosotros debemos disponer nuestras reflexiones y previsiones acerca de ellos de forma no menos fragmentaria; es decir, debemos poder abstraer cada cosa en su momento, pensarla, procurárnosla, disfrutarla y soportarla, sin atender a nada más; debemos disponer como de unas gavetas para nuestros pensamientos, de manera que cuando abramos una podamos mantener cerradas todas las demás. [El arte de ser feliz explicado en cincuenta reglas para la vida, ( Die Kunst, glücklich zu sein ), Regla 21, p. 228-29. Ed. Herder, 2013, España, Barcelona.]