En mi análisis anterior inicie con la expresión del filósofo francés Jean Paul Sartre, quien en uno de sus textos fundamentales afirma que uno es lo que hace. Para verificar el sentido de su discurso he analizado los que serían los elementos constitutivos del sentido en cuanto tal. Es por ello que he hablado de la diferencia y del Evento diferenciador, que es a mi juicio lo que constituye el ser del sentido.

Se trataría de determinar constitutivamente, en que dirección y contra qué, se diferencia lo que él nombra como el hacer, qué determinación asumiria lo que auténticamente se manifiesta como el límite, el borde o el contorno sobre el cual lo humano se yergue  como el ser que se constituye en su hacer. Habria que deslindar cuál sería el trasfondo desde el que se constituye la autentica diferencia del hacer de toda otra situación humana según el modo de ver sartriano.

Como es de orden en toda investigación que pretenda presentarse como racional he definido la dirección metodológica que determina mi indagación, que configura como un análisis filosófico. Por ello he intentado definir en que consiste el filosofar y qué es filosofía.

Ahora continuo poniendo en la mesa de análisis cómo se constituye nuestro ámbito de investigación, que es el mundo (historico), además sería necesario tratar de definir que nos mueve a actuar, que es el tema del presente texto –Pero tengo que precisar: hablar de mundo histórico es un exceso, una redundancia, pues solo el mundo es histórico, la naturaleza como tal, no es histórica, es caos indiferenciado, es el trasfondo insuperable, el límite inespresable y como tal es ocasional, genérica, casual, sin sentido. No se desarrolla desde una causalidad, permanece fuera de todo discurso posible y por lo tanto es, al límite, lo sin sentido, es por ello que hablo de ella como caos–.

Su comentario o explicación, las ciencias, son creación humana, y como interpretación historica es probabilistica, pero en si la naturaleza es lo cerrado, lo inabordable para el sentido. Su recurrencia es indeterminable, casual, pues como señala Braudrillard, no podemos vilumbrar en ella objetivamente un modelo de punto de partida o una causa inicial en sí.

Siempre nos movemos en un ámbito humano, en el interior de fábulas urdidas por una humanidad determinada, histórica. Nos comprendemos e interpretamos desde una múltiplicidad de relatos, desde leyendas que inicialmente son mitos de creación del mundo, en alegorías y metáforas que narran cómo nace y es el universo de los dioses, del ser de las fuerzas que mueven el mundo, cómo este es gobernado y de dónde se originan los poderes que gobiernan a los humanos y de dónde nace su legitimidad.

El mundo se constituye desde el establecimiento de una interpretación, que se origina en un Evento diferenciador puesto como arbitrario. Esto es lo que origina el o los axiomas de partida que dan origen a la posililidad de su jerarquia y estructura –Nietzsche habla de la tiranía de unas leyes caprichosas: obedecer por un largo período y en una única
dirección: dado que es así que ha prosperado todo por lo que vale la pena vivir en la tierra [Más allá del bien y el mal, § 188.]–. En este sentido es necesario ahora, tratar sobre lo que nos mueve a actuar, que es el inicio del tema que vamos ahora a tocar.

Desde los orígenes de los tiempos históricos –la historia solo surge cuando el humano crea mundo–, es decir, cuando conquista un espacio de significación autónomo mediante la creación de un contexto estructurado, jerarquizado, de sentido, que se distribuye en un disposición normalizada, diferente al modo de ser, o aparecer de lo natural en cuanto tal.

Es el momento en que el caos entendido como lo natural, en el sentido de lo salvaje, lo irregular, lo silvestre, lo indomesticado, lo bronco o brutal, se transforma en lo que se significa la palabra griega κόσμος, que traducimos como mundo, kósmos, que significa sistema, orden, organización, disposición, jerarquía, armonía, norma, disciplina, equilibrio, autonomía.

El filósofo francés, Gilles Deleuze, en un texto fundamental para comprender todo lo que comporta la diferencia como gesto fundamental del filosofar actual, plantea el problema desde la perspectiva inicial de la indiferencia. Pero lo que nos interesa resaltar ahora es que: La diferencia entre dos cosas es solamente empírica, y las determinaciones correspondientes, extrínsecas. Pero, en lugar de una cosa que se distingue de otra, imaginemos algo que se distingue –y que, sin embargo, aquello de lo cual se distingue no se distingue de él–. El relámpago, se distingue del cielo negro, pero debe arrastrarlo consigo, como si se distinguiese de lo que no se distingue. [Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Presses Universitaires de France, 1968. En español, Amorrortu, Bs. As., 2002, La diferencia en sí, pp. 61 y ssgg.]

¿Cómo interpreto el decir de Deleuze? Entiendo que lo que dice podría contextualizarse en el sentido en que vengo razonando. La diferencia entre dos cosas es solamente empírica, solo puede darse en un mundo, en el interior de una interpretación, pues allí todo está definido. Pero hay cosas imaginarias que solo se distinguen en razón de que aquello de lo cual se distingue no se distingue de ella, es el caso del límite del mundo. El mundo tal como vengo señalando para ser tal, debe arrastrar consigo aquello de lo que se distingue, en este caso imaginario, debe trans-portar el caos que es, al límite la naturaleza sin mundo, pero el mundo para serlo debe siempre de arrastrar, impeler, acarrear la naturaleza, como si se distinguiese de lo que no se distingue, por así decirlo.

Cuando surge lo humano aparece la historia entendida como res gestae, esto es, se revela como el evento, la circunstancia, el comentario, el acontecimiento, que surge como un caso específico, con una individualidad, especialmente como evidencia admisible de un caso particular, en el sentido de ser la manifestación de una actualización de una norma, de una legislación o modo de ser. En efecto lo historico se refiere a lo individual, a lo determinado, a lo delimitado. La historia aparece solo cuando se establece un límite al ser. La historia es interpretación. El mundo se origina en una exégesis, desde las fábulas o mitos originarios que ponemos y pre-suponemos.

Cuando aparece el acontecimiento que separa lo humano inmediatamente de lo natural, de la naturaleza, esta brecha le permite, según se la pueda ir ampliando, percibir lo otro en que encuentra, comienza a apercibir lo que podríamos comenzar a nombrar como el conato de un mundo, inicialmente como una vecindad colindante, si se me permite el pleonasmo.

Antropológicamente, este espacio de sentido extranatural, esta brecha que es lo mundano, se configura como di-stancia entre ambos órdenes, el natural y el mundanal –asumido este término en el sentido de las dos primeras acepciones del Diccionario dec la Real Academia Española, la de un espacio o intervalo de lugar o tiempo que media entre dos cosas o sucesos, y el de una di-ferencia, de-semejanza notable entre unas cosas y otras.

Ello permite separar lo sensible, lo instintivo, lo basal emotivo –lo propio de lo humano emergente–, del grueso insensible que es lo otro y nos hace capaces de ad-vertir lo circunvecino, y desde esta toma de distancia nos capacita para enumerar lo di-ferente que descubrimos en lo inmediato, en la cercanía y poco a poco podemos comenzar a alejarnos y enumerar propiedades diferentes o semejantes con las nuestras.

En ese momento, al hablar metafóricamente, el humano ha iniciado el proceso de pasar de un estadio de simbiosis con la naturaleza, a realizar su separación, al crear un entorno comunitario –todo entorno humano está constituido desde lo múltiple, desde un proceso de asumir diversidad desde un conjunto, desde ser acontecimiento que demarca diferencia específica, es decir el entorno humano se asume como inicial paisaje que poco a poco transformamos en propio territorio propio y ámbito de habitación o habitat, entendido como el conjunto de factores físicos y geográficos que inciden en el desarrollo de un individuo, una población, una especie o grupo de especies determinados.

Karl Marx, en sus primeros escritos, específicamente, en los Manuscritos económicos filosóficos señala en su lenguaje y desde sus parámetros exegéticos lo mismo: Como primera tarea, la urgencia de mantenerse vivo obliga al hombre a enfrentarse con la naturaleza fuera de él. Sólo en un caso excepcional, el de la relación sexual,
es esta naturaleza exterior también naturaleza humana. De ahí el valor sintomático de tal relación en la que la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente
su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural. El grado en que la mujer aparezca como simple objeto de placer y no como sujeto humano permite juzgar del grado de humanización de una sociedad. Salvo en este caso fundamental, sin embargo, la naturaleza con la que el hombre se enfrenta es su cuerpo inorgánico, el reino amplísimo de lo no humano y necesitado de humanización. [Tercer manuscrito: Propiedad privada y trabajo.]

Este acontecimiento diferenciador que hace surgir el sentido, estos lazos o relaciones humanas que trascienden los vínculos inmediatamente naturales, toman forma y sustancia en la palabra, en el logos o sentido –que siempre se manifiesta bajo la forma y estructura de un vínculo que articula través del lenguaje y de la dirección que el humano le atribuye.

Este proceso toma forma y dirección de la capacidad, del poderío (humano) de establecer diferencias y, en consecuencia, jerarquías y criterios en un contexto que se dona como el originario acontecer del sentido, que poco a poco descubre en semejante absoluto contextual la diferencia de lo que es fondo, horizonte, y de lo que es presencia: ser contextualizado en un horizonte o contexto.

Aprende el humano así a situar y a percibir su ser contra el absoluto de la naturaleza, establece la capacidad de percibir lo discontinuo en lo continuo, aprende a situar su ser como lo disconforme del fondo abismal y mediante este aprender aparece la diferencia y la copropiación de ser y pensar. Es desde tal despeje, desde tal evento que comienza a establecerse la estructura del mundo.

Esta capacidad de percibir y organizar lo diferente, que es lo que va ser utilizado para considerar aquello que es lo cercano o lo propio, es lo que constituye el sentido.

El humano al percibir el abismo que constituye la brecha que separa lo propio de lo ajeno del fondo ancestral que es la naturaleza se constituye en creador de sentido. El sentido se constituye desde el acontecimiento que abre la capacidad de distinguir ser y pensar.

Lo fundamental del sentido es descubrir que el pensamiento permanezca en su elemento. El elemento del pensar es el ser.

Documento esta aserción mediante un texto donde Heidegger elabora un esbozo de interpretación de la luz que proyecta el originario pensar de Parménides sobre el sentido del ser entendido como el acontecimiento diferenciador que permite la creación del mundo: “Para el filósofo griego lo que sobretodo es, es el ser. Tal es el evento primordial, el acontecimiento apropiador. El ser es el acontecimiento que abre y despliega toda posibilidad. El pensar es un modo de ser en el acontecimiento originario, es una posibilidad de ser. El ser es el elemento del pensar, es lo que lo posibilita y libera. Como elemento, el ser posibilita el pensar. El pensar es pensar del ser, en un doble sentido: pertenece al ser, que es su origen y, es del ser, porque está a la escucha del ser.” [Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza Ed. – publicación original en alemán en 1947].

Ahora bien, tomado en cuenta todo lo dicho, creo que podemos afirmar que la vida humana se constituye desde la necesidad que el sentido configure como deseo.

Colmar el sentido del deseo significaria alcanzar la plenitud, la armonia entre lo uno y lo múltiple, la felicidad.

Esto nos deja entrever que para llegar a ser felices habría que actuar, que accionar. El ser pasivo es lo muerto. La felicidad solo se alcanza desde la constatación de una carencia. Para alcanzar la plenitud que sería la posibilidad de alcanzar la felicidad habría que trabajar para producirla. Habria que suplir la carencia que impide que seamos seres completos. Pero la carencia, el deseo, es incolmable, es el abismo mismo que constituye lo humano. El deseo surge, emana de un cuasi-infinito que es lo inconsciente.

Sin embargo, si buceamos en el tiempo pasado, en tradiciones ancestrales, en busqueda del sentido que revela el ser del deseo, podríamos recurrir a un texto de la sabiduría hindú, tal que como se revela en la más antigua tradición de los Upanishats. Entonces caemos en la cuenta, desde esa interpretación que todo hacer depende del deseo y que este surge en nosotros desde la toma de consciencia de una necesidad imperiosa que manifiesta desde una ausencia, desde un vacío, de una falta, un abismo que es lo inconsciente.

Esta secuencia, esta cadena de actos que derivan del surgimiento de una inicial necesidad que produce en nosotros una apremiante pulsión de satisfacerla, que nos impone que se cumpla en la generación de un acto, una obra o un comportamiento, que luego exige de otra acción y así en sucesivo, que llama a cumplir otras acciones que  crea un encadenamiento que caracteriza el actuar, el hacer, es lo que en la filosofía indú se denomina Karma. Lo que un hombre acaba siendo depende de cómo actúa y cómo se comporta. Si sus actos son buenos, se convierte en algo bueno. Si sus actos son malos, se convierte en algo malo. (…) Y así la gente dice: Este hombre está hecho simplemente de deseo. Un hombre decide conforme a sus intenciones, y acaba siendo lo que es conforme a sus actos. [Upanishads, p. 65, Oxford University Press, 1996, New York, Trad. LOBF]

Sin embargo, debo enseguida aclarar que las consecuencias de esta perspectiva de ser del mundo no se planteó desde sus principios como un problema teórico, estas consideraciones o este acto de fe se extendió como modo de entender la totalidad de la actividad humana desde sus mismas raíces ancestrales, abismales.

Era una forma de explicar las diferencias entre los humanos postulando que la vida actual de cada uno está constituida en dependencia de los actos que ha realizados en el contexto de sus vidas pasadas, pues el induismo postula el principio del renacimiento y reencarnación de los seres vivos. Sus existencias actuales dependerán, en consecuencia, de los actos que constituyan la cadena de su karma.

Cómo señalan diversos estudiosos de la configuración y la poética del sánscrito, que es la lengua en que se expresa el libro sapiencial de los Upanishads, se da por sentado que quien lee y reacciona adecuadamente ante un poema, según su sensibilidad, pone en práctica las experiencias de sus vidas anteriores, al igual que una lectura insensible y descuidada, del mismo texto depende de una experiencia anterior epidérmica, superficial, poco refinada.

Es decir, que para la antigua cultura indú la lectura y asimilación de los libros sagrados más antiguos como la de Los vedas y la de los Upanishads implica radicalmente una visión trascendente, religiosa de la esencia de la vida humana, comporta, además, una interpretación sociológica global del orden que gobierna esa sociedad en su conjunto y, al mismo tiempo, descodifica el porqué de los roles y de las abismales diferencias que se dan entre los seres humanos. Tal como hemos descrito anteriormente con la metáfora de la fábula.

Desde este punto de vista, la doctrina del Karma es una explicación plena del porqué del sufrimiento humano. Cada uno labra su estado y lugar en el mundo según las acciones que ha venido cumpliendo en cada una de las vidas pasadas vividas antes de la presente encarnación. Esta visión puede resumirse en una breve expresión: “La vida es lo que tu haces con ella”.

Pero habría que aclarar que detrás, por así decir, de esta perspectiva trascendente que elabora la religión hinduista, hay un principio abstracto que sirve como el fundamento de la teoría de la razón en que se sustenta tanto la lógica occidental desde Parménides pasando por Aristóteles y su rigurosa formulación de los principios de esa disciplina que trata de los esquemas formales en que se pueden exponer las verdades apodícticas, es decir, la verdades irrefutables, incontrovertibles.

Este principio es conocido como de razón suficiente, es tan relevante que después de su formulación se lo considera como el principio de los principios y en consecuencia sería el fundamento todo el edificio científico moderno.

Quien lo formuló explícitamente en el siglo XVIII, fue el pensador alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, a veces también nombrado como Gottfried Wilhelm von Leibniz​, quien fue filósofo, teólogo, lógico, matemático, jurista, bibliotecario y político alemán.

Nació en la culta ciudad de Leipzig, en Alemania, el año de 1646, y falleció en Hannover, el año 1716, y se lo considera con Newton, el último de los grandes genios de los inicios de la época moderna. Diderot, en la Encyclopédie, escribe sobre su obra lo siguiente: Quizás nunca se encuentre un hombre que haya leído tanto, estudiado tanto, meditado más y escrito más que Leibniz… Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la más sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platón, el filósofo de Leipzig no cedería en nada al filósofo de Atenas.

También Schopenhauer le dedica su atención al principio formulado por Leibniz y escribe un enjundioso tratado que en el que intenta dar una nueva formulación del mismo, en un texto que titula con el extraño nombre de Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente.

Como es obvio, todo lo grande en lo humano encuentra siempre a alguien que ridiculiza la obra o la acción supervalorada. Así Voltaire, el gran espíritu de la Ilustración, dueño de una urticante ironía escribe una satira, que titula Cándido, contra la ideas centrales de la Teodicea del gran Leibniz, relato que en los últimos tres siglos ha alcanzado tanta fama y atención burlona como la obra grandiosa del pensador alemán.

Sin embargo, lo relevante para nosotros es el mencionado principio lógico considerado como el fundamento de la razón y de la mecanica de la causalidad, pero en este espacio no puedo tratar con detalle cuál es la importancia de este principio y las diversas formas históricas en las que ha sido interpretado. Por ello, aquí me limitaré a tratar de dar una idea genérica de lo que es útil conocer para nosotros, en el contexto de la problemática que tratamos.

El principio de razón suficiente se enuncia: Nihil est sine ratione, nada es sin razón. Aquí el término razón, está a significar muchas cosas: razón, causa, principio, constitución, estructura, sistema, origen, finalidad, y trata de todo lo que acontece en el tiempo y en el espacio.

Heidegger, maestro de concisión cuando se lo propone, trata del tema en un importante ensayo titulado El principio de razón –publicado en alemán bajo el título Der Satz vom Grund, en 1957, ese título se traduce adecuadamente como el principio del fundamento– donde subraya algo que es lo obvio, evidente, que el principio parece al alcance de la mano y que, sin necesidad de ser formulado, ha regido en todas las circunstancias las representaciones y el comportamiento del hombre. (Heidegger, Le principe de raison, Ed. Gallimard, página 45).

Sin embargo, su enunciación tuvo que esperar durante siglos para ser expresamente formulado como principio en la forma elaborada por Leibniz. Lo curioso es que el tiempo de su incubación, fue de cerca ¡dos mil trescientos años!

Como hemos visto en su formulación latina, leibniziana, este principio contiene dos negaciones: nihil y sine.

Habitualmente en la lógica, dos negaciones implican una afirmación. El principio tendría entonces una formulación directa, positiva, que podría condensarse en la expresión: Omne ens habet rationem: Todo lo que es, tiene una razón (o causa). Pero con una formulación lógica que implica necesariedad: Todo ente tiene, necesariamente, que tener una razón (o causa).

¿De qué naturaleza es esta necesariedad? ¿Sobre qué está fundado este principio? ¿Dónde tiene su propia razón este principio? ¿Cuál es la razón de la razón? Estas son cuestiones fundamentales que no podemos tematizar ni resolver, lamentablemente en este momento en esta reflexión, por límites de lugar, tiempo y espacio.

Tratados y explicados someramente el origen de la implicaciones lógicas de la teoría del Karma –el principio de razón suficiente–, despojada de sus derivaciones religiosas, trascendentales, tenemos que retornar ahora a reanudar el hilo conductor de nuestro preguntar original, debemos intentar explicar el sentido que podríamos atribuir al fenómeno que hemos designado como deseo, que estaría a la base de la constitución humana según la filosofía que se elabora en la época moderna en la que sustenta la expresión de Sartre de que hemos partido en esta reflexión, esto es, que lo que uno es, se constituye por lo que uno hace.