Los discursos filosóficos han encarado la concepción del hombre desde el saber, la ética, la estética, el conocimiento, la técnica y la política.
Es con Sócrates que la filosofía deviene en filosofía antropológica. El filosofar socrático se diferenciará de sus antecesores: los presocráticos, por no colocar la physis en el centro de la reflexión filosófica, sino al hombre en la búsqueda de sí mismo, de autoexamen de conciencia, de ser racional, lo que implica un hombre ético que se cuida y conoce a sí mismo. Será con el filosofar de Protágoras que el hombre se sitúa en el discurso de lo no absoluto, en la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y las que no son (Merejo, 2005). Su relativismo tiene fundamento antropológico relacionado con el lenguaje y el discurso.
A partir de las explicaciones de estos filósofos, se puede decir que el filosofar antropológico no ha dejado de ser objeto de preocupación en muchos de los mundos filosóficos que han sido construidos en el universo de la Filosofía, donde la valoración del hombre sale a relucir en pensadores como Kant, Nietzsche y Sartre.
La filosofía antropológica desde los tiempos de Sócrates y Protágoras, adquiere luego ideal de perfectibilidad corporal en cuanto mente y cuerpo sanos, son una misma cosa en el “Renacimiento italiano, a nivel de modelo universal, representado por Leonardo da Vinci en el hombre vitruviano” (Braidotti, 2015: 25). Esta imagen del hombre, como perfectibilidad comenzó a entrar en crisis con la hecatombe de las teorías marxistas que llevaban, en su seno, la salvación y autenticidad del hombre histórico en el siglo XX.
La crisis de ese discurso humanista, en cuanto a humano de perfectibilidad espiritual y material, de ser el centro del cosmos, ha dado como resultado al sujeto no como sustancia ni esencia, sino como un sujeto que se ocupa de sí en el trascurso de toda la vida, pero sobre el reconocimiento de un conjunto de cosas: “el sujeto de acción instrumental, sujeto de la relación consigo mismo” (Foucault, 2014:71) y en cuanto ha de velar, por sí mismo, como sujeto cibernético, ya que guarda relación con el pilotaje en cuanto preocuparse, consagrarse y gobernarse por sí mismo y “dirigir a los otros” (ibíd:244).
El abordaje del sujeto cibernético repercute en una crítica a cierto radicalismo político y anarquista, como el caso de “La hipótesis cibernética” de Tiqqun (2001) y asumir una teoría del sujeto no trascendental, sobre la concepción histórica y social de Foucault, quien utilizó el mismo concepto cibernético como pilotaje y autocontrol.
El discurso de Tiqqun deja al margen al sujeto crítico posthumano, que es vitalista, materialista, de valoración ética y no unitario, por lo que nada tiene que ver con lo postmoderno, ya que su pertenencia es múltiple, relacional, natural – cultural, responsable, articulado a lo social, y a la comunidad (Braidotti,ibíd.).
El discurso de Braidotti guarda una relación con el sujeto cibernético de dimensión ética, que parte de una teoría del lenguaje crítica del poder cibernético y que reconoce el discurso posthumanista y transhumanista en cuanto mejora de la condición humana en lo que es el cyborg como “un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción” (Haraway, 1995: 253). Dicha teoría reconoce las diversas tipologías de sujetos que se definen y redefinen, de acuerdo a sus discursos y prácticas sociales, con ese poder cibernético, que van desde hackers y sus diversas tipologías (ciberterrorista, mercenario, libertario) hasta cibereducadores y ciberpolíticos, entre otros.
Al Cyborg, que es una modalidad de sujeto cibernético, no se le ha de situar como si fuese el mismo sujeto cibernético, como lo asume Haraway al decir:
A finales del siglo xx (…) todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo (…). El cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. (Ibid, 254).
Aunque sí podemos encontrar en el sujeto cibernético parte del “texto, máquina, cuerpo y metáfora, todo teorizado e inmerso en la práctica en término de comunicación” (ibíd., 364), la cual está contenida en ese cyborg, que ella pretende abordar como el supersujeto cibernético por encima de las diversas prácticas sociales, que manifiestan los sujetos dentro de las diversas relaciones de poder cibernético en el cibermundo. En ese sentido, hay que comprender, como bien precisa Sadaba (2009: 165-66):
El trasfondo de toda la filosofía cyborg es el paradigma cultural (…) extendido de que las personas y los cuerpos son cosas que se pueden hacer, que se pueden retorcer, que están ahí para nuestra actividad; y constituyen la base de la cultura del remake tecnológico (…). Pero este arquetipo corporal y su convergencia con la idea de cyborg también producen efectos culturales al alterar las formas de subjetividad moderna, que ya no se basan en cuerpo fijo (…) que nos escolta y acompaña en el devenir diario. Ahora nuestra identidad es una identidad más móvil, en tanto nuestro cuerpo se ha convertido en un artefacto transformable, un mecano de piezas intercambiables.
El cyborg entra a formar parte de todos los sujetos que pueden llevar los individuos consigo mismo. Esto es así, porque la teoría de sujeto es polimorfa en ese cibermundo, edificada en redes tecnológicas y relaciones sociales de información, conocimiento y espacios de poder cibernéticos. (Merejo, 2015).