Filósofo, antropólogo, investigador y profesor. Es licenciado en Filosofía por la Universidad Católica Madre y Maestra en Santiago, con estudios de maestría y doctorado en antropología social y filosofía, en las universidades Loyola, de Chicago y Lovaina, Bélgica. Tesis doctoral: La relación Estado-Religión en Hegel.
Actualmente se desempeña como investigador y profesor de la Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, Pucmm, en Santo Domingo, República Dominicana y director del Centro de Estudios Económicos y Sociales, P. José Luis Alemán, de esa universidad.
En su larga carrera profesional residió durante diez años fuera del país como investigador del CATIE, organismo de investigación y enseñanza especializada del sistema interamericano en zonas de bosque tropical húmedo de América Latina, donde se especializó en manejo de cuencas y patrones culturales de adaptación de la población.
Ha sido director ejecutivo de la Fundación Dominicana de Desarrollo, editorialista y director del periódico El Caribe, director corporativo de la Unidad de Inteligencia de VICINI –hoy INICIA–, director de Inteligencia Diplomática de la Cancillería dominicana y vicepresidente ejecutivo de la Cámara de Comercio y Producción de Santo Domingo.
Su carrera docente inició en el liceo de Manresa en Haina y luego en el liceo de Moca y el colegio Agrícola de Dajabón. A nivel universitario –en el país—se inicia como docente en el campus principal de la UCMM a inicios de la década de los 70´s y pasa a enseñar en Intec, Unphu, Uasd, Unapec, donde también fungió como Vicerrector Académico, en Barna y en el recinto Santo Tomás de Aquino de aquella universidad hoy pontificia.
Es autor de diversos estudios de campo antropológicos y de filosofía, relacionados con temas como la estructura de poder en el cultivo y exportación de tabaco criollo, el sistema de organización de los cañaverales en los campos del antiguo CEA y temas filosóficos relativos autores filosóficos como Aristóteles, Kant, Hegel, diversos integrantes de la Escuela de Frankfurt, especializándose actualmente en temas relativos a la filosofía del derecho y del Estado político, así como de artículos periodísticos.
Actualmente trabaja en una nueva publicación: Los deguañingao. Ensayo sobre la sociedad dominicana y su ADN cultural, en la que procura el sentido del devenir sociocultural de todo lo que es constitutivo del ser dominicano.
Sus influencias personales e intelectuales:
A: Su padre, Francisco Ferrán Rivero, el cual “fue formador de mi carácter y vocación profunda. Antes de entrar en preescolar, me enseñó a leer en el Quijote y en Azorín, las cuatro operaciones matemáticas básicas y los primeros elementos de la catequesis católica. Su integridad, disciplina, servicialidad, solidaridad, honradez y fe, adornan su memoria”.
B. El P. José Luis Alemán, S.J. quien fue su consejero y que “con su eterna sonrisa, bonhomía y visión, me legó como a tantos otros su ajetreo intelectual e incidió para que estudiara antropología social y filosofía, respectivamente, en Estados Unidos y en Europa, durante un largo ciclo ininterrumpido de nueve años”.
C. Su tutor, Albert Chapelle, filósofo y profesor de teología, especialista en Hegel. “Su asesoría y dedicación me permitieron, no solo adentrarme en el sistema hegeliano como especialista, sino buscar conceptualmente cómo rebasarlo”.
Su lema preferido en el mundo académico: “Amigo de Platón, pero más de la verdad”, Aristóteles.
I de IV. Andrés Merejo (AM):
Vamos a viajar a la década de los 80 del siglo XX. En el Museo de Historia y Geografía, en la Plaza de la Cultura, una tarde, a lo mejor Vanna Ianni (coordinadora del evento) se recuerda mejor de la fecha, la cuestión es que un muy joven José Mármol y usted formaban parte de ese panel sobre el filosofar de Nietzsche. Justamente allí, en medio de las discusiones, despejábamos dudas y se abrieron otras. Al final del evento me acerqué a usted y le pregunté: ¿Qué importancia tiene la filosofía? ¿Es sistémica? Hoy, quisiera saber cómo la concibe.
Fernando Ferrán (FF):
Antes de responder, permíteme agradecerte tu invitación a participar de este diálogo filosófico y la deferencia por interesarte de mis puntos de vista sobre los temas que trataremos.
Advierto de inmediato que no soy experto en muchas de esas cuestiones que trataremos en este diálogo y, por eso mismo, responderé consciente de que únicamente expongo opiniones personales, de valor muy limitado. Tan limitado, que en el decurso del tiempo mis respuestas valen mientras no aparezcan nuevas evidencias y mejores pensamientos que las complemente, contradigan y dejen atrás.
Si con los años he aprendido algo es eso: independientemente de la convicción o la fuerza con las que se defiendan las ideas propias o las ajenas, el pensamiento humano no es divino ni adivino. ¡Ah!, y solo tiene esto de trascendente: se construye paulatina y gradualmente en el tiempo gracias a los errores y los aciertos de muchos. Cada cual abre camino en lo que aparece la próxima afirmación, el próximo pensamiento, pretendidamente mejor justificado y más certero que el precedente.
Por esa razón me atrevo a externarte mis respuestas, una vez advertido que solo son para pensarlas, discutirlas y, en cuanto se pueda, superarlas con nuevas evidencias, nuevos datos y mejores argumentos.
Así, pues, paso a responder tu primera pregunta.
Me interpelas acerca de la importancia de la filosofía y si es o no sistémica. Respondo que, según mi propia evolución conceptual, depende de en qué momento existencial te encuentres. Permíteme ejemplificar la respuesta en función de mi propia experiencia, a modo ilustrativo.
En un primer momento existencial llegué a pensar, como Platón, que las ideas filosóficas importaban más que cualquier otra cosa, porque solo la Idea del Bien nos sacan de la caverna y de las mazmorras de las sombras.
Sin embargo, una vez quedaron atrás mis primeras preocupaciones personales sobre el sentido de la vida, de la historia y de la libertad humana, al igual que las relativas al bien y al mal, al egoísmo y a la solidaridad comunitaria, e incluso otras acerca de la existencia y trascendencia del Dios de estirpe judeocristiana; decía que, rebasada esa etapa de mocedad y de acuciantes interrogantes, pasé a un segundo momento desde el cual resentí la dura e imperiosa realidad del primum est vivere et deinde philosophare (primero hay que comer y luego filosofar).
Fue entonces que la filosofía se complementó con el paso por las disciplinas sociales, particularmente la antropología social, así como por la docencia y más luego, siempre urgido de pan familiar, por el trabajo administrativo de raigambre burocrática y profesional.
Pero créeme, al margen de ese ejemplo particular, el tiempo no pasa de balde. Y esa es tu primera respuesta. La filosofía, la de la vida cotidiana o la de la academia, es imprescindible para que ese sapiens que -como afirma el historiador y pensador Harari- está a punto de devenir deus, atisbe su trayectoria y el sentido de ésta, porque, a pesar de todo su conocimiento científico y dominio tecnológico, aún no sabe hacia dónde va, hacia dónde vamos.
En lo que concierne a si la filosofía es sistemática y cómo la concibo, pienso que antes de responder conviene asumir una distinción.
Una cosa es una idea o un pensamiento que trata de cernir uno u otro aspecto de la realidad y otra cosa bien distinta es una serie o un conjunto de ideas y pensamientos relacionados entre sí cuya pretensión sea discernir la realidad como unidad o conjunto interrelacionado de fenómenos naturales, sociales, históricos y trascendentes artística, religiosa o conceptualmente.
Si referimos el término filosofía a su sentido etimológico, amor a la sabiduría, me parece abusivo decir que ese amor -como una de las expresiones del conocimiento humano- sea o pueda llegar a ser sistemática. Pero, trasponiendo el conocimiento filosófico a la búsqueda del mínimo común denominador de todo lo que es real, entonces sí es sistemática.
AM:
Pero, recuerdo que en aquel mismo evento, mientras Mármol afirmaba que Nietzsche era un pensador asistemático, fragmentario, a veces contradictorio, cuestionador de todo e incluso de sí mismo, dueño de una riqueza de pensamiento perspectivista, basado en sus aforismos y en una visión genealógica. Frente a esa comprensión, su visión era otra, porque al igual que pensadores definitivamente sistemáticos, como Hegel, lo enmarcó en un filosofar sistémico. ¿Nietzsche es sistémico o no? ¿Relación de Nietzsche-Hegel, en cuanto filosofar como sistema?
FF:
Comienzo por el final. La relación Hegel-Nietzsche es fácilmente discernible, sea a partir de una línea continua cuyos son extremos son apolíneo u ordenado, de un lado, o dionisiaco e intempestivo, del otro; o bien, en función de mi axioma filosófico preferido: ¨ninguna realidad se agota en su idea¨, pues, en efecto, aunque tal aseveración por definición no pueda demostrarse, todo lo que existe supera en su complejidad y desarrollo la conceptualización por medio de la cual pretendamos cernirla.
Tanto Hegel, como Nietzsche, tratan de concebir y superar lo que sienten, conocen y dicen. El primero lo envuelve todo en un único concepto, el segundo lo desfonda en la inagotable creatividad de la vida y de los sentidos.
Para Hegel, pensador alemán de principios del siglo XIX, puesto que lo ideal es real y lo real ideal, el círculo del pensamiento sistemático se desarrolla y lo engulle todo en su propia totalidad, de manera que no resta gratuidad que no se agote en su pensamiento.
Para Nietzsche, oriundo de la misma patria alemana, aunque coetáneo de finales de la misma centuria, ante el orden apolíneo vocifera la fuerza de lo dionisiaco, rescatando el valor de lo que es convulsivo e instintivo y la explosiva vitalidad biológica de la vida en todas y cada una de sus manifestaciones.
Aquél concibe la totalidad y perfección del Begriff (concepto) que supera la belicosa historia del Estado de derecho moderno en que se reagrupa la sociedad burguesa y éste la plenitud y belleza de la vida corporal de los sentidos llamada a anular la voluntad de poder.
El uno termina reduciéndolo y agotándolo todo en la especulación de la Idea (sí, con mayúscula) absoluta de todo lo que es y ha sido superado en la naturaleza, en la historia y en sus expresiones artísticas y religiosas más sublimes a lo largo del espacio y del tiempo; el otro también se obstina en anular todo lo que antecede y perdura de la civilización judeocristiana, pero permitiendo que vuelvan a surgir lo ancestral e instintivo en cada acto creador e irreflexivo y que se expresen en el eterno instante fugaz de cualquier metáfora.
Para Hegel, sin Logos no hay realidad, pues sin su idea nada puede superarse; para Nietzsche, de la misma razón solo proviene la sumisión, dado que tratar de retrotraerlo todo a su forma original es tan imposible como contar con una moral liberadora.
Por ambas vías se advierte -como bien lo poetizó en el país Manuel del Cabral cuando dijo a propósito de nuestra época- que “el átomo ha estallado”. Fue eso lo que, Hegel y Nietzsche, cada uno desde perspectivas tan extremas, anticiparon y significaron. Eso es lo que los une y los separa, a la vez.
Y por ello, en el gran teatro del mundo decimonónico, Hegel expuso la tragedia histórica del orden conceptual de un sistema de pensamiento que se autoreproduce y renueva, a partir del impacto de la Revolución Francesa, solo y exclusivamente a Sí mismo; mientras que Nietzsche representó el drama existencial que descubren el Anticristo y el superhombre, puesto que se encuentran sumidos en el mismo vacío sideral de la nada, después que el loco de la Gaya Ciencia interrumpiera el orden habitual del emblemático mercado para anunciar lo que en ese momento solo él quería reconocer: el deicidio consumado por toda una civilización de esclavos.
He ahí, a mi mejor entender y para fines de discusión, en qué consiste el valor de la filosofía y la relación discernible de dos de los autores más opuesto y emblemáticos del pensamiento occidental. Ese mismo pensamiento que tuvo la osadía de desplegarse de manera sistemática, a raíz de la Ilustración de la razón, y de replegarse y prever su fin por motivos de todo eso que fuera calificado por uno de ellos como humano, demasiado humano.
Ahora bien, en lo relativo a si Nietzsche es o no un pensador sistemático, la respuesta me parece ser que no lo es, si tomamos su discurrir filosófico en términos de lo que antes denominé como amor a la vida, a la sabiduría. Pero si, haciendo las veces de Penélope, tomamos una aguja y comenzamos a zurcir sus aforismos con sus posiciones en diversas de sus obras y grandes y sonoras afirmaciones, entonces, y solo entonces, apuesto a que sí surge ante nosotros un pensamiento agónico, aunque no por eso menos sistemático en términos de estética, crítica epistemológica, antropología, moral, filosofía de la civilización (no digo: de la historia), puesto que todo está cosido en una sola pieza y por un mismo telar: su concepción del ser y de los entes con que a retazos nos iluminó su notable inteligencia.
La Escuela de Frankfurt
(AM): En el texto que escribió en torno a “La teoría Critica de la Escuela de Frankfurt”, publicado en el libro que usted editó titulado: Quehacer científico I (1986, INTEC), se aborda la teoría del sujeto de Adorno y la epistemología de Habermas, en relación al conocimiento, la tecnología y el poder, ante todo, contra la neutralidad axiológica de la ciencia.
Partiendo de eso, le hago la siguiente pregunta respecto a la Escuela Frankfurt, ¿cómo usted sitúa la crítica de esos filósofos?
Fernando Ferrán (FF):
Imposible responderte sin antes hacerte una confesión.
La Escuela de Frankfurt fue para mí un amor de juventud. No olvides que si algo añoro en el trópico es el surgimiento de escuelas de pensamiento. Critico que todavía hoy día se admire y aplauda la osadía de cuanta escobita nueva, ensimismada en su genialidad fugaz, pretenda barrer solita todo el sucio que la precede y que la acompaña.
Ese talante intelectual lo desterré pronto de mi vida.
Culturalmente soy hijo y testigo de cuatro revoluciones: la cubana en el 59, la del 65 en mi patria existencial, la del 68 en París y la duradera y por ahora vigente e inagotable transformación científico-tecnológica que todo lo somete a la destrucción creativa que avanza “viento en popa y a toda vela” trastornando y transfigurando la civilización contemporánea.
En tan revuelto contexto, la tradición intelectual surgida en Frankfurt representó para mí un forzoso regreso a la escuela primaria, lejos del influjo seductor de un solo maestro que, con su canto de sirenas, ocultara la grandeza y la complejidad de la gesta humana en sus mejores y en sus peores momentos.
Ese volver a la escuela, también, representó una confirmación de que había roto el cerco hegeliano al que estuve expuesto largos años mientras descubría con relativa fascinación en aquel entonces los vericuetos conceptuales de su sistema.
Luego de esa confesión, respondo la pregunta.
Comienzo recordando, que el meollo conceptual alrededor del cual oscila la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt afirma que la ideología es el principal obstáculo para la emancipación y pleno desarrollo de la libertad humana. Max Horkheimer inició tan trascendente discurrir en 1937, empecinado en liberar por vía del conocimiento a los humanos de toda circunstancia opresora.
Pronto, en colaboración con Theodor Adorno, definieron su proyecto como un marxismo heterodoxo. Éste procuraba soluciones a múltiples problemas de la sociedad, -como por ejemplo, la desigualdad de sus clases sociales-, siempre desde las perspectivas filosóficas y sociales.
Ambos pensadores aspiraban a combinar a Marx, reparando en el inconsciente freudiano, con las motivaciones más profundas. Para ello propusieron que la teoría crítica fuera un enfoque que, más que tratar de interpretar la realidad, pudiera emancipar las sociedades alrededor del mundo de todo tipo de atadura.
¡Helo ahí!, en eso reside el elemento crítico de la nueva teoría.
No es crítica en el sentido de que permanece entrecogida, retenida o detenida por la teoría de Kant -eternamente preocupada por esclarecer las condiciones de posibilidad del conocimiento trascendental- pero, por eso mismo, incapaz de conocer algo de alguna cuestión cualquier, tal y como trasluce en su verdadera heredera: la lingüística contemporánea.
Al contrario, es una teoría crítica porque tiene por objeto desentrañar las estructuras de poder que manipulan, sustentan y oprimen cuanto es real; y, al mismo tiempo, como quien dice, por prurito ético, denunciar, combatir y suprimir las formas de opresión que padece la sociedad humana.
Es una innovadora combinación del propósito marxista y de una ética de la responsabilidad que procura evitar los intríngulis de la epistemología y los laberintos de la Ilustración, en particular de la dialéctica.
Con ese propósito convergieron, sin por ello confundirse entre sí, pensadores de la talla de Walter Benjamín, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Oskar Negto Hermann Schweppenhäuser, Albrecht Wellmer y Axel Honneth, entre otros.
La teoría crítica moderna también tiene influencias de György Lukács y Antonio Gramsci, así como de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, principalmente de Jürgen Habermas.
Este último, más cercano en el tiempo y buen conocedor de la problemática comunicacional y de los límites de la democracia liberal representativa, preserva relativa actualidad en Europa, Norteamérica y también en Iberoamérica y en ciertos círculos académicos de nuestro país.
En verdad, y de ahí su vigencia, en los trabajos de Habermas, la teoría crítica fue más allá de sus raíces teóricas del idealismo alemán y se aproximó al pragmatismo estadounidense.
II. AM:
Interesante el horizonte presentado en su conjunto. Sin embargo, partiendo del mismo, le hago una pregunta adicional respecto a la Escuela Frankfurt, y lo relacionado a la filosofía de la tecnología, de manera específica sobre el texto El hombre unidimensional (Marcuse, 1984), el cual aborda la uniformidad del hombre en la sociedad industrial. Así, pues, en estos tiempos cibernéticos en que la tecnología brota del conocimiento, la tecnociencia y de una cibernética de segundo orden (lenguaje-sujeto), ¿el discurso filosófico, social y político de Habermas ha repercutido más en estos tiempos que los de Marcuse, Adorno y Horkheimer?
FF:
Respondo la pregunta relativa a la actualidad de esos pensadores advirtiendo el contraste entre los fundadores de la referida Escuela y la vigencia de los trabajos de Habermas.
Para Adorno y Horkheimer, la intervención del Estado político en la economía abolió de manera efectiva la tensión entre las “relaciones de producción” y “fuerzas productivas de la sociedad”, una tensión que según los pensadores más tradicionales, constituía la contradicción fundamental del régimen capitalista.
En el nuevo contexto, ambos autores observaron la transformación que estaba teniendo lugar ante ellos. Cito de memoria, “el mercado (como un mecanismo inconsciente para la distribución de bienes) y la propiedad privada habían sido sustituidos por la planificación centralizada y la propiedad socializada de los medios de producción.”
En otras palabras, esa tansformación les planteó el problema de cómo explicar la aparente persistencia de dominación en la ausencia de la misma contradicción que, según la Teoría Crítica tradicional, era la fuente de la propia dominación.
Y en efecto, lejos de la era de las revoluciones sociales (no solo tecnológicas) que se anticipaban ya desde finales del siglo XVIII y todo el XIX, lo que finalmente acontece en el siglo XX es la dominación de los más diversos regímenes despóticos de raigambre totalitarista, concebidos y nacidos todos en suelo europeo y, desde ahí, reproducidos en diversos territorios asiáticos, americanos y africanos.
Según Habermas, en ese contexto, la teoría crítica quedó -de nuevo cito como la última vez en forma muy libre, pues apelo a la memoria- “sin reserva a la que pudiera apelarse cuando las fuerzas de producción entran en una simbiosis perniciosa con las relaciones de producción que se suponía que debían abrirse de par en par. En este caso, ya no hay más dinamismo sobre el cual la teoría crítica pueda basar su esperanza”.
En ese contexto, Habermas coincide con los mentores de la Escuela que a todos cobija, al mismo tiempo, que da un paso más allá de ellos.
Está de acuerdo con Adorno y Horkheimer en que la racionalidad instrumental característica de la modernidad marca un punto y aparte con el movimiento de la liberación constitutivo de la Ilustración, puesto que conduce hacia una nueva forma de esclavitud. Algo premonitorio, dicho sea paso en sentido analógico, al dilema que concierne al Homo sapiens del historiador israelita, Harari, ante el paso arrollador del mecanicismo, la inteligencia artificial y la cuarta revolución industrial.
Pero hasta ahí llega la coincidencia de Habermas con los fundadores de la Escuela de Frankfurt.
Ya en su libro estelar Conocimiento e interés, planteaba en la década de 1960 un giro, en la medida en que argumentaba que conocimiento crítico es el que se orienta a la autoreflexión y a la emancipación; y luego, en su escrito sobre la teoría crítica, advierte que ese conocimiento debe trascender el idealismo alemán y avanzar en dirección al pragmatismo americano.
De hecho, sus ensayos relativos a la relación entre la modernidad y la racionalización están fuertemente influenciados por Max Weber. Gracias a éste, entre las ideas más connotadas de Habermas están las relativas a la esfera pública y a la acción comunicativa. Ambas ideas han sido determinantes para fines de la vigencia del pensamiento de Habermas en el presente, alejado ya de Adorno y de Horkeimer.
Acoto un aspecto particular que privilegio, dada mi atención a la filosofía del derecho, en la posición de Habermas frente al Estado moderno. Como es sabido, el paradigma democrático de esa formación política surge aunado a la idea del contrato social que salvaguarda los principios y derechos objetivos con los que un gobernante complementa la legitimación política de su autoridad. A propósito de la relación contrato social y Estado democrático, la literatura contemporánea expone múltiples opiniones encontradas.
Uno de los puntos más discutidos actualmente es la correlación fortalecimiento de la democracia participativa – ciudadanía activa, en tanto que eje rector de una nueva generación de la sociedad civil y de la política. A modo de ejemplo de las aristas del fecundo debate, tenemos estas dos posiciones: una, la del jurista florentino, Luigi Ferrajoli, quien se limita a una comprensión hobbsiana del contrato social y recela de cualquier postura discursiva y deliberativa; la otra, la de Habermas quien, a propósito del proceso constituyente de todo país democrático, argumenta que el déficit democrático no se va a eliminar por medio de una “reducción estatista” del problema, dado que esto más bien lo agudizaría.
Según el filósofo alemán, ese tipo de urgencias legislativas o de reforma estatal no solucionan realmente el problema de legitimación democrática y social del Estado de derecho, sino que equivale a poner parches en una realidad troncada. Por eso concluye que, incluso hoy día, en Europa faltan los presupuestos reales para una formación de la voluntad de los ciudadanos que esté integrada a nivel europeo.
Antes de finalizar, rescato que en tu pregunta indagabas también sobre Jean Paul Sartre.
En lo relativo al existencialista francés, soy de opinión que su defensa y justificación del régimen estalinista en la Unión Soviética y su discusión con Camus, lo dejó mal parado en el subsecuente pensamiento crítico.
No hizo falta que Vargas Llosa quisiera enterrarlo hace ya casi cuatro décadas cuando reiteró lo que nadie había olvidado: a saber, “el hombre rebelde” de Camus -con su posición moral de “Yo me rebelo, por tanto nosotros somos”- honra y enaltece en la década de 1950 el compromiso ético por excelencia de cualquier intelectual íntegro.
Ese compromiso ético es y debe seguir siendo, no justificar los medios (ejemplo histórico, uso indiscriminado de fuerza represiva) en procura de cualquiera que sea el fin (una sociedad utópica), si para ello se requiere que el medio empleado deje de ser ético o moral; es decir, si deja de objetar y enfrentar las más diversas formas de abuso y de represión con una moral que exija límites efectivos a los excesos del poder (familiar, social, económico, político, ideológico).
Dicho compromiso es la única opción objetiva que, estando al alcance de la conciencia moral y de las voluntades generales e individuales, es capaz de contrarrestar, tanto el mesianismo (en buen dominicano, “el presidencialismo”), como sus secuelas de excesos de autoridad, deshonra de la dignidad de cada persona, empleo arbitrario de la fuerza, violación de los derechos y del derecho, sujeción de la libertad, orgías de sangre y triunfo fugaz de la irracionalidad humana.
III: AM:
Antes de abandonar el tema de los filósofos y pensadores de la Escuela de Frankfurt, recuerdo ahora que en tu ensayo se deja entrever una crítica al discurso epistemológico Karl Popper en cuanto que éste escamotea al sujeto para privilegiar la razón, la verdad, la totalidad, la objetividad y el rechazo a que la “interpretación de un texto o de un invento modifica la percepción que el sujeto tiene de sus propios intereses” (ibíd.: 2009). Contrario al filosofar de Habermas, que se va por un discurso hermenéutico articulado al pensamiento del filósofo Gadamer: “Comprender un texto o reconstruir una situación histórica es un proceso dialéctico en el que el objeto a interpretar es comprendido si el intérprete se comprende a sí mismo cara al objeto” (ibid:,208).
En ese contexto, qué consideras, ¿Habermas incluye el sujeto conocedor y crítico en la relación Filosofía, Ciencia, Tecnología y Política, que no se encuentra en el discurso epistemológico de Popper? ¿Qué tensión epistemológica-metodológica, proximidad-lejanía se dan en estos dos pensadores?
FF:
Considero que con lo respondido en la pregunta anterior debe quedar clara mi posición, también, en lo relativo a Habermas y Popper. Solamente me parece prudente acotar aquí un detalle menor, aunque no por eso insignificante. Más que tensión, que siempre se da entre dos o más pensadores entre sí, me parece que, bajo la lupa del análisis crítico, lo que se da entre Habermas y Popper es complementariedad más que contrariedad.
El rígido pensamiento de Popper es justo cuando -enfrentado a toda la herencia totalitaria del pensamiento occidental- presupone algo que yo mismo asumo y hago mío gracias a su refutación de los enemigos de la sociedad abierta.
A la sombra de la intuición popperiana, dudo metódicamente de cualquier teoría fruto de una elucubración que anule el valor y allane o haga desaparecer de manera cuasi mecanicista lo complejo de la realidad social e histórica de los seres humanos.
De acuerdo a mi axioma filosófico -la riqueza inagotable de lo real frente a lo ideal- dicha anulación es imposible en cualquiera de sus intentos.
No obstante, supóngase únicamente como ejercicio hipotético que fuera posible agotar la realidad en una u otra concepción teórica. En ese caso hipotético e irreal el conocimiento humano licuaría todo lo que es y explica en la maquinaria de su propia imaginación deductiva. Me explico.
A partir de ese ejercicio hipotético, cada quien, atento o sujeto a esa abstracción, tendría que esforzarse en demostrar todo lo que se le ocurra o se atreva afirmar, so pena de quedar diluido y no únicamente incompleto e irrealizado en su propio ser y existencia o en el de sus contemporáneos y coetáneos.
Pongamos esta afirmación para ejemplificar lo dicho: la realidad es “líquida”.
Pues bien, si quien o quienes lo afirman existen y son reales, tal y como podrán comprobarlo fácilmente si están conscientes al menos de sí mismos, entonces tendrán que reconocer su propia realidad fluida y que todo lo que lleguen a comprobar como existente proviene de una abstracción lógica de exclusiva raigambre deductiva. Lo que es y lo que sucede, así como lo que fue y lo que eventualmente tiene que llegar a ser, -todo ello, lo reitero-, tiene que ser deducido en este contexto hipotético a partir de una mente de naturaleza cuasi divina.
Pero me dirás, ¿por qué así?
Sencillo, solo esa mente privilegiada sería capaz de descubrir y dominar los secretos ocultos de alguna sociedad atemporal y verdadera, inexplicablemente desligada o substraída de la opacidad y de la ambigüedad de todo lo que hasta ese momento creíamos que era real y verdaderamente humano en el pobre “reino de este mundo”.
He ahí, -y tan solo para fines de discusión desde otra perspectiva-, mi posición en lo relativo a una tensión epistemológica superficial entre Habermas y Popper. Tensión esa que sí es esencial hoy día, pero no entre dichos autores, sino entre ese este último y alguno que otro exponente de alguna teoría sociológica contemporánea a nosotros en el reloj de la sempiterna cultura filosófica europea.