Diálogo filosófico entre Andrés Merejo e Ignacio Ayestarán
El filósofo y pensador, Ignacio Ayestarán Úriz, es doctor (Ph.D.) cum laude en filosofía y profesor en esa misma disciplina en la Facultad de Educación, Filosofía y Antropología de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU – Donostia-San Sebastián).
En la década de los años coordinó uno de los libros pioneros en español sobre los Estudios “Ciencia, Tecnología, Sociedad”, con la participación, entre otros especialistas, de Carl Mitcham y Wiebe E. Bijker: Para comprender Ciencia, Tecnología y Sociedad (Ediciones EVD, Estella, 1996). Sus investigaciones y trabajo se han basado con frecuencia en la forma de asegurar un enfoque transdisciplinar que fusione las ciencias, desde una valoración onto-epistémica y ética de la complejidad global, la tecnología y la tecnociencia, incluyendo los Estudios CTS y la filosofía contemporánea. En esta línea, fue uno de los coordinadores del libro Filosofía en un Mundo Global (Anthropos, Barcelona, 1998) y posteriormente ha coordinado Sustainable Development: Relationships to Culture, Knowledge and Ethics (Karlsruher Studien Technik und Kultur – KIT Scientific Publishing, Karlsruhe, 2011) y Sustainable Development, Ecological Complexity and Environmental Values (Universitdad de Nevada, Reno, 2013).
También ha realizado incursiones en diversos aspectos del cibermundo, desde los cambios en la economía y las dinámicas de la clase trabajadora hasta la interrelación de las redes a escala global: “Capitalismo cognitivo en la economía high tech y low cost: de la ética hacker a la wikinomía” (Argumentos de Razón Técnica, 2007), “Complejidad y arquitectura de redes sostenibles entre la biosfera y la tecnoosfera: de Internet a Gaia” (Ontology Studies, 2008), “La interfaz entre la biosfera y la noosfera: pensar las esferas de la sostenibilidad en la era del Antropoceno” (Ludus Vitalis, 2012).
En el campo de las nuevas epistemologías post-kuhnianas de la ciencia también ha explorado el ámbito de la “ciencia post-normal” que iniciaron Jerome Ravetz y Silvio Funtowicz. Con este último autor publicó “Ciencia postnormal, problemas ambientales complejos y modelos de información” (Ludus Vitalis, 2010). Más recientemente, Ayestarán ha desarrollado esta metodología en “Environmental values, the epistemology of complex problems and post-normal science in the face of global change” (Universidad de Nevada, Reno, 2013).
Por otra parte, entre sus preocupaciones teóricas y epistemológicas se encuentra el estudio de las diferentes metodologías de las ramas de las ciencias humanas y sociales. En esta área ha publicado dos libros, junto con Nicanor Ursua y Juan de Dios González: Filosofía crítica de las Ciencias Humanas y Sociales: Historia, Metodología y Fundamentación Científica (Ediciones Coyoacán. México, 2004) e Introducción a la metodología de las Ciencias Humanas y Sociales (Ediciones Coyoacán, México, 2006). Asimismo, ha escrito el libro Wittgenstein. El vienés errante (Ediciones Coyoacán, México, 2009), una aproximación biográfica y contextualizada a los principales temas de ese pensador, referente de la filosofía del siglo XX en medio de la barbarie y la persecución nazi.
Como autor concernido por la universalidad y que piensa que lo local –o lo que el poder hegemónico denomina como “local” o “minoritario”– también expresa lo universal, se ha preocupado por desarrollar el pensamiento en euskera con la coordinación o la autoría de varios libros en dicha lengua: Ludwig Wittgenstein. Ética, ciencia y antropología (Ludwig Wittgenstein. Etika, zientzia eta antropologia, Jakin, Donostia-San Sebastián, 2000), Kant y la revolución de la Modernidad (Kant eta Modernitatearen iraultza, Jakin, Donostia-San Sebastián, 2005), Desarrollo Sustentable y Responsabilidad Social (Garapen Iraunkorra eta Gizarte Erantzukizuna, Jakin, Donostia-San Sebastián, 2010).
Obtuvo el Premio Joseba Jaka de ensayo en euskera, escribiendo el libro El ángel de Walter Benjamin a través del bombardeo de Gernika (Walter Benjaminen aingerua Gernikako bonbardaketatik, Elkar, Donostia-San Sebastián, 2010). En euskera también ha publicado un poemario y en la actualidad está preparando una traducción a dicho idioma de La Sociedad del Espectáculo de Guy Debord.
A continuación el dialogo con el filósofo Ignacio Ayestarán Uriz, quien impartió docencia en el master de filosofía en mundo global conducente al doctorado “La Globalización a Examen: Retos y Respuestas Interdisciplinares”, el cual se lleva a cabo en convenio entre la Universidad del País Vasco (UPV/EHU – Donostia-San Sebastián) y la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD).
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Andrés Merejo (A.M): Cuando vivía en la ciudad de Nueva York, en la década de los noventa, cayó en mis manos el texto Para comprender Ciencia, Tecnología y Sociedad (1996), donde usted hace una reflexión sobre el “Modernismo reaccionario y técnica: Heidegger frente a Nietzsche y Jünger”. Nos gustaría saber su focalización en estos tiempos cibernéticos, en la que tal discurso filosófico tecnológico, aunque guarde cierta relación con el cibermundo de hoy, sus miradas no encajan en el marco del sistema como tal , porque no se trata de simple dispositivos (manipulable o no) sino de un sistema que envuelve toda un discurso filosófico que implica el sujeto cibernético, el poder virtual (control del cuerpo como almacén de información), la cibercultura, que va más allá de un conjuntos de aplicaciones interactivas, ya que van moldeando el cerebro (plasticidad cerebral) y la misma cibersociedad (entornos virtuales educativos, cibereconomía y ciberpolítica) que va dejando atrás en muchos aspectos la sociedad tal como existía en ese momento en el que apareció el texto mencionado más arriba.
Ignacio Ayestarán Uriz (I.A.U): En toda filosofía sobre la tecnología hay una parte troncal que resulta casi perenne, consustancial a la raíz antropológica del ser humano, pero, a su vez, hay otra parte variable, dependiente de los propios procesos de evolución y dilucidación de los dispositivos y sistemas tecnológicos. A un autor como Martin Heidegger le debemos que en el siglo XX se reconociera la tecnología como un tema de tratamiento filosófico de primer orden. Ello no obsta, sin embargo, para reconocer también que ha habido desarrollos posteriores en las trayectorias tecnológicas y tecnocientíficas que conviene analizar con más precisión de lo que hizo el propio pensador alemán. Heidegger le critica a Ernst Jünger que su figura del trabajador como representante de la técnica es un exponente de la voluntad de poder de Friedrich Nietzsche. Ahora bien, no nos basta con decir eso: debemos escrutar todos los efectos de poder que ello supone, siguiendo también los propios procesos contemporáneos. En un momento dado Heidegger llegó a caracterizar la Modernidad como “la época o el tiempo de la imagen del mundo”. En la fase de globalización contemporánea, ahora nos toca seguir pensando qué significa analizar y vivir en un “mundo”, así como añadir una cuestión ulterior: qué supone vivir en el tiempo o la época de la imagen del cibermundo.
A.M.: Se puede apreciar en la respuesta anterior que no se puede pensar la filosofía al margen de la tecnología, que esta es recurrente desde los presocráticos hasta nuestros tiempos. ¿Pero fue la filosofía primero, luego vino la técnica, la tecnología como mera habilidad? Con más intensidad: ¿el filósofo del presente ha de repensar la tecnología en una dimensión diferente tal como se situaba en la mitad del siglo XX, antes de filosofar sobre el ciberespacio? ¿Es el cibermundo una extensión de ese mundo de la tecnología que llegó a situar la Escuela de Frankfurt y también el mismo Heidegger?
I.A.U.: En esta cuestión conviene distinguir entre técnica, tecnología y tecnociencia. La técnica es la forma primera que tuvo el ser humano para relacionarse con su entorno y también para coordinarse con otros seres humanos. Es la parte más artesanal de la actividad humana, sin olvidar, por otro lado, que el lenguaje mismo fue de las primeras técnicas –por no decir directamente la primera– que el ser humano utilizó y que, al mismo tiempo, lo constituyó y lo conformó. A partir de la Modernidad –o de la Modernización, si se prefiere–, la técnica da un paso cualitativo y se transforma en tecnología, que ya no es artesanía, sino una técnica de base científica y producción industrial seriada. Posteriormente, a partir de la Segunda Guerra Mundial, aparece otro fenómeno, que es la tecnociencia, que ya supone la hibridación entre lo científico y lo tecnológico. Cuando un Aristóteles, por ejemplo, pensó la relación entre physis y téchne, lo hizo en términos de la técnica antes descrita, porque ese era su mundo. Cuando la Escuela de Frankfurt y Heidegger meditan sobre los nuevos productos y procesos industriales, están ya en el ámbito de la tecnología, desde los medios de formación de masas –tema de La dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer– hasta la central hidroeléctrica sobre el río Rin –un ejemplo tan caro a Heidegger–. Por tanto, la filosofía que se preocupa de pensar su propia época no puede prescindir de los desarrollos técnicos y tecnológicos. Así que nuestra tarea también es pensar los fenómenos y los acontecimientos que nos circundan y nos atraviesan: el cibermundo, el Antropoceno de base capitalista o Capitaloceno, la fusión de nuevos medios de producción y financiación, la sombra de la tecnología nuclear que sigue ahí aunque ya casi no se menciona, las formas de urbanización y socialización masivas, incluso el extractivismo, que no solo es una cuestión económica, sino también epistémica y ontológica, como bien ha apuntado Ramón Grosfoguel, hasta la forma de colonialismo interior que denuncia Silvia Rivera Cusicanqui.
A.M.: En otra parte del texto (ibíd., p.137-148) usted articula la filosofía de Michel Foucault con la relación del poder y la filosofía de la tecnología, la cual implica el discurso sobre los diversos tipos de tecnologías del propio Foucault. ¿Dónde cree usted que se quedó este filósofo si lo repensáramos en el cibermundo de hoy? ¿Hay que repensarlo desde el cibermundo? De hacerlo así, ¿qué nos queda de este filósofo del poder, al cual Gilles Deleuze situó en el discurso de los dispositivos de encierro, no en la nueva configuración de poder, la sociedad de control?
I.A.U.: El Foucault más tardío se dio cuenta de que había un campo que no había explorado: las tecnologías del yo. La cuestión es que no solo había tecnologías del poder, sino también técnicas y tecnologías del yo, desde la Antigüedad hasta el presente, que son aquellas que hacen que el individuo actúe sobre sí mismo. Podríamos pensarlas como una prolongación del propio trabajo foucaultiano sobre las tecnologías del poder en relación al sujeto. En este sentido veo cierta proximidad entre los planteamientos de Foucault y los de Deleuze, más allá de lo que el propio Deleuze reconoció. Es verdad lo que dice Deleuze sobre la diferencia entre las tecnologías del encierro y las tecnologías de la sociedad de control, pero estoy convencido de que entre los dos pensadores hay un terreno común a través del concepto de “dispositivo”, que Deleuze recupera y comenta en homenaje a Foucault también. El dispositivo va más allá de la herramienta y, me atrevería a decir, más allá del sistema tecnológico. Por tanto, nos incluye, nos atraviesa y nos constituye. Desde este punto de vista, el uso de las tecnologías propias del cibermundo entra en la temática de los dispositivos y, por qué no decirlo, de las tecnologías del yo. La persona como avatar en el mundo de Internet, las formas de socializar, exponer y exponerse en ese tipo de tecnologías, sus efectos de subjetivación, son otras tantas maneras de construir mundo o cibermundo. Ahora bien, también me gustaría señalar que, como usted bien señala en varios de sus escritos, no debemos caer en la ceguera de pensar que este es un proceso homogéneo y unilateral, pues se mezclan con frecuencia procesos pre-modernos con otros modernos y tardo-modernos o trans-modernos. El mundo no tiene el aspecto de la creación de una divinidad omnipresente y omnisciente, sino más bien el aspecto y la constitución de una tensión de fuerzas, cruces, procesos y tiempos que se asemejan más a un patchwork dinámico. A pesar de vivir en la era de los drones y de los macrodatos o Big Data, el mundo se parece más a una almazuela tejida con nuestras propias existencias a retazos.
A.M. Bueno, sin dejar las reflexiones anteriores, vamos a situarnos en un tiempo filosófico político, en el cual el sujeto está viviendo como transido, hipertransido, transido tránsito, donde el mismo concepto de lo transido no solo remite a lo abatido, al dolor moral o físico, porque no significa un inmovilismo, ni un dualismo pesimismo/optimismo en el que vive el sujeto, ya que lo transido, como transir es atravesar, pasar, no solo se queda entrampado en el abatimiento, de ahí que en el Cibermundo (ciberespacio) y el Mundo (espacio), hay países como República Dominicana, Chile, Argentina, que viven transidos, hipertransidos como Etiopía , Haití, República Democrática del Congo, o transido tránsito como el que vive el pueblo de Cataluña y otras regiones de España ¿No se puede descartar de España y sus regiones pasar de lo transido tránsito(como paso, no la intensidad de una permanencia) y situarse en lo transido?
I.A.U. En el estudio que usted ha hecho sobre lo transido aplicado a la República Dominicana hasta llegar a la conceptualización de “la dominicanidad transida” hay un ritmo que ha hecho también activar en mí ciertas resonancias frente al caso español. El Reino de España ha presumido en las últimas décadas de haber superado el cruel régimen del dictador Franco con un proceso de democratización al que llamó “la Transición”. Sin embargo, el primer intento de realizar un proceso constituyente republicano –en Cataluña– ha desenmascarado claramente la pretensión ilusoria de esa transición. El Reino de España se encuentra actualmente en una fase de involución democrática, que afecta gravemente a cuestiones básicas como los Derechos Humanos. Hace pocas semanas una organización como Human Rights Watch(1) ha publicado un informe donde ha denunciado la violencia desproporcionada que desplegó la policía española contra la población civil en el referéndum pacífico del 1 de octubre en Cataluña. En esta línea, frente a la represión y al encarcelamiento de las ideas políticas, Eduard Punset(2) ha criticado la imagen de “la transición” española en un artículo reciente con las siguientes palabras: “No puedo parar de pensar en Montesquieu y en la dichosa separación de poderes. Desgraciadamente, la separación de poderes en España no existe. Debo admitir que la ‘transición benevolente’, de la que tanto nos llenamos la boca, aceptó también renunciar, al menos por el momento, a la famosa división de poderes en el Congreso como sistema de representación pública; esto fue así, entre otras cosas, porque entre los políticos de entonces ninguno aceptaba que el Poder Judicial no fuera elegido también por ellos mismos. Recuerdo conversaciones mantenidas con políticos de carácter benevolente a los que intenté convencer de que una cosa no podía ir sin la otra. Lo había aprendido en el exilio. Y así están las cosas: aún vivimos en un país donde alguien puede ir a parar a la cárcel por sus ideas políticas”. La ausencia de separación de poderes ha llegado a unos niveles insoportables que hacen que las reacciones del Reino de España sean las propias de un Estado fallido, no solo en lo económico, sino también en lo institucional. En estos momentos en España no existe realmente lo transido como transición, sino solamente lo transido como apagamiento o acabamiento en la decadencia de una estructura monárquica, centralista y autoritaria.
A.M. Siguiendo sobre la concepción de lo transido, en una lectura que hice sobre el primer texto que escribiera Camus “El revés y el derecho”, que data de los años treinta del siglo XX, hay una parte en el que se refiere al “Alma transida”, donde narra su vivencia en Praga, cuando vivió atravesado, no solo abatido, estacionado en el dolor permanente, sino fluido, transitorio, o lo que he llamado transido tránsito.
Me alegra que cerremos este diálogo apelando a la literatura, esa técnica de la escritura que nos concierne como uno de los distintivos de lo humano. Encuentro tremendamente atractiva y, al mismo tiempo, inquietante la presencia de lo transido tanto en ese texto de Albert Camus como en el poema de César Vallejo, “Transido, salomónico, decente”, que sirve de inicio a su libro sobre la dominicanidad y que da pie a la posterior reflexión que usted ha desarrollado en torno a lo transido. En el poema de Vallejo, como ya tuve oportunidad de manifestárselo, resulta crucial el verso: “¿Recordar? ¿Insistir? ¿Ir? ¿Perdonar?”. La caracterización de transir como un insistir y un ir a la vez en el centro del verso, sumada al juego dialéctico entre recordar y perdonar en la apertura y el cierre del verso, hace de este uno de los máximos exponentes de la experiencia de lo transido, con dureza, pero sin pesimismo, algo muy propio de Vallejo. A Camus y Vallejo sumaría también un fragmento del “Canto de la locura”, un poema de Francisco Matos Poli, escrito en unas condiciones durísimas, que, sin embargo, dicen:
“Ya está transido, pobre de rocío,
este enorme quetzal de la nada.
No bastan los signos hirvientes,
las manos colmadas, los ríos,
las lenguas atadas.
No bastan los dolorosos caminos”.
Quizá no somos más que un quetzal de la nada transido, pero por eso mismo no nos bastan los signos, las lenguas atadas, las manos colmadas, los ríos, ni los dolorosos caminos. Me parece que no hay forma mejor para terminar este diálogo que estos versos. Gracias por haberme ofrecido la oportunidad de conversar y reflexionar con usted.
Notas: 1). Human Rights Watch (2017): “España: La policía utilizó la fuerza de manera excesiva en Cataluña”. Enlace al informe: https://www.hrw.org/es/news/2017/10/12/espana-la-policia-utilizo-la-fuerza-de-manera-excesiva-en-cataluna.
2). Eduard Punset (2017): “¿Por qué me tengo que callar?”. La Vanguardia, 09/11/2017. Enlace al artículo: http://www.lavanguardia.com/politica/20171109/432721596226/eduardo-punset-presos-callar.html.