El filósofo, Luis Garagalza, de acuerdo Andrés Ortiz-Osés, fue su primer discípulo y, dada su fidelidad, bien podría llegar a ser el último, en cuanto a la filosofía de la hermenéutica cultural y antropológica y la cual se diferencia de la de Ortiz – Osés, en estructuración y precisión lógica, de acuerdo al propio maestro.
Luis Garagalza, nació en 1959, en Bilbao y cursó la Licenciatura en Filosofía en la Universidad Deusto entre los años 1976-1981, donde se doctora en 1987 con una Tesis dirigida por Andrés Ortiz-Osés sobre “La hermenéutica del lenguaje en E. Cassirer, H. G. Gadamer y G. Durand (Círculo de Eranos)”.
Actualmente trabaja como Profesor Titular en el Departamento de Filosofía de la Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea e imparte su docencia en la Facultad de Letras de Vitoria-Gasteiz. Su investigación se centra sobre las conexiones entre la hermenéutica filosófica, el lenguaje, el simbolismo y la cultura. Es parte de la plantilla de profesores del Master filosofía en mundo global, conducente al doctorado, en convenio entre la Universidad del País, vasco y la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD).
Ha colaborado con A. Ortiz-Osés, Josetxo Beriain (UPNA) y Patxi Lanceros (Universidad Deusto) y Blanca Solares (UNAM, México DF) en la creación del grupo de investigación sobre Hermenéutica simbólica que publicó el Diccionario Interdisciplinar de Hermenéutica (Universidad Deusto, 1997) y Claves de Hermenéutica (Universidad Deusto, 2005).
Ha publicado numerosos artículos y traducciones del francés, inglés y alemán y libros como La interpretación de los símbolos. Anthropos, 1992, Introducción a la Hermenéutica contemporánea. Cultura, simbolismo y sociedad. Anthropos, 2002, El sentido de la Hermenéutica. Anthropos, 2014 y, en colaboración con A. Ortiz-Osés, La mitología vasca. Editorial Nerea, San Sebastián, 2006. Fue el Coordinador del Homenaje Internacional a A. Ortiz-Osés bajo el título de Filosofía, Hermenéutica y Cultura (Universidad Deusto, 2011).
Andres Merejo: En tu libro “Introducción a la Hermenéutica contemporánea. Cultura, simbolismo y sociedad” (2002), planteas la hermenéutica del lenguaje en apertura hacia lo simbólico conectado con lo cultural y lo social. Con ello, asumes posiciones sobre filósofos clásicos de la hermenéutica como Heidegger, Gadamer y otros de la corriente simbólica como Cassirer y Vattimo. Afirmas que la hermenéutica, como concepto, “ha sido revindicada en este siglo y sacada del olvido para introducirla en el lenguaje filosófico por Hans-Georg Gadamer. Este, siguiendo la senda entreabierta por su maestro M. Heidegger, ha llevado a cabo una compleja operación de renovación de la problemática filosófica en la que toma como punto de partida y como hilo conductor la reflexión sobre el viejo problema de la interpretación” (p.10).
¿Como interpretas la filosofía hermenéutica desde una epistemología de estos discursos y si la tradición en torno a este pensar es fundamental, para dicha interpretación? ¿Cómo sería tu propia interpretación de la hermenéutica?
Luis Garagalza:
Me parece que la filosofía hermenéutica es una propuesta filosófica que se plantea después de la constatación de que el último intento de realizar, de una vez por todas…, el proyecto filosófico (siguiendo el camino de la Metafísica), que habría sido el de la Fenomenología de Husserl, no ha tenido éxito. La Fenomenología no habría logrado dar respuesta a la crisis general que estaba afectando al final del siglo XIX a toda la cultura y al modo de vida europeos, que estaba completando ya su difusión por todo el mundo. La Hermenéutica plantea que no tenemos que volver a empezar con ese proyecto una vez más, sino que nuestra tarea es asumir el fracaso, tomar conciencia de lo que implica y aprender a seguir pensando, y viviendo, despúes.
Se trataría, pues, de reconocer que la Filosofía (metafísica) no ha logrado lo que se proponía y que, con ella, toda la tradición europea, y la cultura occidental greco-cristiana (en la que se inserta también, pese a su pretensión de romper con ella, la Modernidad), ha fracasado. Las distintas propuestas filosóficas, desde Platón a Husserl, no han conseguido lo que se proponían: ofrecer un suelo firme, una buena base, desde la cual reconstruir con garantías, tras la crisis, la vida social e individual, las ciencias y las artes, el trabajo y el ocio, es decir, nuestro modo de vida, nuestro mundo.
La Hermenéutica sería una de las propuestas que resultan cuando se asume ese fracaso individual y colectivo sin pretender superarlo, sin engañarnos pensando que vamos a superarlo, ahora sí, de una vez por todas. Se trata de renunciar a la superación, al triunfo, a la victoria y dedicarnos a aprender cómo convivir con el fracaso: repensarlo todo desde esta nueva perspectiva, elaborarlo para hacerlo compatible con un modo de vida digno y humano. A mi modo de ver, esto se concreta en H. G. Gadamer, especialmente en su libro de 1960 Verdad y método, en el que propone reconvertir la Filosofía en Hermenéutica, es decir en una reflexión que toma como punto de partida, pero también de llegada, el problema de la interpretación, en un intento de darnos cuenta de lo que nos ocurre cuando interpretamos.
Esta sería, en líneas generales lo que podríamos llamar “mi interpretación de la Hermenéutica” (por la que me preguntabas).
(AM): En el texto abordas al filósofo de la Hermenéutica, Hans-Georg Gadamer, en cuanto que la interpretación cobra un enfoque más allá de la tradición clásica de la filosofía, para colocarse en una problemática universal en el marco de lo filosófico y ontológico, que no se queda en la Fenomenología, la cual se reduce a un enfoque de intencionalidad previa a cualquier relación entre sujeto y objeto para colocarse en el punto de la comprensión de “ toda conciencia (sujeto) como conciencia de algo y a todo -algo (objeto) como algo para una conciencia” (p.11), y partir de ese discurso de la hermenéutica atravesado por el lenguaje. “La interpretación no será vista como, pues, como un procedimiento especial al que se recurre cuando no se puede comprender algo, pues que comprender es ya siempre interpretar” (Ídem). Aquí la interpretación no se puede pensar como un modo más de conocimiento, más bien hay que pensarlo como modo de ser vinculado a su finitud, que hace de la interpretación una tarea infinita, de acuerdo a lo que tú planteas. ¿En el mundo, el texto es interpretación por parte de los sujetos? ¿cómo entra la intencionalidad, como mecanismo de voluntad -saber-poder (Nietzsche-Foucault) en ese interpretar?
(LG): En efecto, la interpretación no es vista por la Hermenéutica como un modo particular, y un tanto extraño, de conocimiento que entrase en competencia con otras maneras posibles de conocer, sino que es algo que afecta a toda nuestra relación con el mundo, con los demás y con nosotros mismos. Para Gadamer, que sigue en esto a su maestro Heidegger (al que pretende “civilizar”), la interpretación sería, más que un modo de conocer, nuestro modo de ser: los humanos somos seres que interpretan, “seres hermenéuticos” que necesitan interpretar el mundo e interpretarse a sí mismos, por distintas vías (mítica, poética, religiosa, estética, lingüistica, científica, técnica…) para poder sobrevivir y convivir de un modo humano.
En este sentido podemos decir que la interpretación es el símbolo de nuestro modo de ser, que es el modo de ser humano, un modo contingente, finito, limitado, por lo que resulta imperfecto: incluye también el error, la equivocación, los malentendidos, etc. Por eso, precisamente, la tarea de la interpretación es una tarea infinita, inacaba e inacabable, abierta, contingente, arriesgada: es la aventura de ser humano. Así pues, al plantear el problema de la interpretación para intentar aclararnos sobre lo que nos ocurre cuando interpretamos se está planteando también la cuestión antropológica por el ser humano, por nosotros. Pero además se plantea otra pregunta, pues, si partimos del problema hermenéutico y reconocemos que los humano podemos, y tenemos que, interpretar, entonces tenemos que pensar cómo es esa realidad que interpretamos. Hay que decir que es la propia realidad la que, de algún modo, se deja interpretar (incluso que, de algún modo, nos está invitando a que la interpretemos y reinterpretemos en una especie de juego inacabable). Habría que pensar, pues, la realidad como un texto (y también como lenguaje o como símbolo) que necesita de la interpretación para que su sentido pueda acontecer y darse en las distintas épocas, en los distintos contextos, en cada presente. Los mecanismos de poder se aplican sobre esa necesidad, la atraviesan y la instrumentalizan, en la misma medida y en los mismos modos en que nos atraviesan a los seres humanos: en la medida en que ejercemos el poder (sea de modo consciente o inconsciente).
(AM): La hermenéutica plantea una crítica a la teoría clásica del lenguaje como instrumento y “que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la trasmisión de un pensamiento o de los informes de una realidad que se suponen ya dados previamente o adquiridos con independencia del propio lenguaje”, cuando el lenguaje como capacidad de simbolizar es innato (Benveniste) y, de acuerdo a la hermenéutica, ya contiene una concepción del mundo. Por lo que se podría decir, que si “pensamiento y conocimiento se constituyen lingüística e interpretativamente es porque el propio ser es ya lenguaje” (p.12). ¿Dónde entra el discurso como conjunto de enunciados articulados en relación con el lenguaje- sujeto -poder – la cultura- la lengua -sociedad?
(LG):
La Hermenéutica es heredera, en efecto, de la crítica a la concepción instrumental del lenguaje formulada en la Modernidad ya por los humanistas del Renacimiento (y continuada por Vico y los pre-románticos alemanes) que llega a Nietzsche y, a su través, hasta el presente. Así entendido el lenguaje, cada lengua, genera su propia “acepción del mundo” (Weltansicht: W. von Humboldt) en la que, de un modo u otro, habitan sus hablantes. Cabe decir, en este sentido, que cada lengua, y, en un sentido más amplio, cada cultura o forma de vida, configura una peculiar interpretación de lo real como mundo y, también, claro, de lo humano como ser humano. Pero para que esto sea posible, es necesario que lo real, y lo humano, de algún modo, se dejen interpretar: es decir que tengan una constitución lingüística, simbólica, hermenéutica; que el propio ser sea ya lenguaje, que pueda ser interpretado para comprender su sentido (y sinsentido).
Por ello, no cabe pensar cuándo, cómo o dónde entra el discurso en relación con el lenguaje- sujeto -poder – cultura- lengua -sociedad, pues el lenguaje es precisamente el medio (Medium, dice Gadamer), el ambiente o la relación previa donde se constituyen todos ellos.
(AM): De acuerdo a tú discurso, el proyecto de Gadamer implica una universalización de la hermenéutica, edificada en lo filosófico (hermenéutica filosófica). En ese proyecto, la interpretación tiene un carácter ontológico, en cuanto “búsqueda infinita de la comprensión o del sentido, que es un componente esencial de la finitud humana”. Dicho proyecto hermenéutico toma en cuenta “la reflexión sobre el lenguaje o, mejor, sobre la experiencia vivida del lenguaje, en la que se va a hacer radicar todo lo humano y que será vista, por tanto, como el punto de partida de toda reflexión.” (p.15). El filosofar de Gadamer va contra la teoría reduccionista del lenguaje como proposición-enunciado, para colocarse en una teoría de lo dialógico. Su propuesta toma como punto de partida el diálogo entendido “como trasfondo que se oculta en la enunciación y del que surge, y en el que se desborda, toda expresión conceptual y toda proposición o enunciado” (ídem). ¿Cómo sitúas ese diálogo con los demás saberes filosóficos? ¿La compresión dialógica sitúa el discurso de otros saberes filosófico o el lenguaje propiamente dicho?
(LG):
En efecto, la experiencia vivida del lenguaje es la experiencia del diálogo, una experiencia que nos remite a (o nos evoca) la relación originaria que nos constituye: el diálogo silencioso y amoroso de la madre con su bebé. El diálogo es la experiencia originaria del lenguaje, de tal modo que un enunciado, una proposición o un enunciado aislado no serían otra cosa que abstracciones: el resultado de una operación que los separa, que los aísla del contexto dialógico en el que ha nacido. Tenemos que recordar aquí los versos de Hölderlin en el poema “Fiesta de paz” comentados por Heidegger:
“Mucho ha experimentado el hombre,
a muchos de los celestes ha nombrado
desde que somos un diálogo
y podemos oír unos de otros”
Ahí, en ese diálogo que somos, estaría el punto de partida de la filosofía, pero también su punto de llegada: pues no se pretende superar el diálogo, sino mantenerse abierto a él (y en él). En este sentido, la hermenéutica es una propuesta socrática. El diálogo tiene así algo de “demónico”, al igual que el amor, Eros, según afirma Diotima en el Banquete: un Eros que es, a su vez, reconocido por ella como filó-sofo.
Y ese diálogo que somos no se plantea sólo como un diálogo interhumano, sino interdisciplinar, intercultural, internacional, intergeneracional, interpretativo, y todos los demás “inter” que quepa imaginar: pues el diálogo es como el intersticio celular, ese espacio relleno de líquidos que suele haber entre las células que se unen para formar un tejido (por cierto, recientemente algunas investigaciones han identificado el intersticio que rellena el espacio entre la piel y los órganos como un órgano más del cuerpo humano).
Para la Hermenéutica el lenguaje se declina en plural: el lenguaje se despliega en todos los lenguajes que articulan nuestra relación con lo real. Y la filosofía sería un lenguaje o interpretación que se constituye hablando de (y con) nuestros lenguajes, interpretando nuestras interpretaciones, en un intento de articularlos en su sentido y sinsentido. Podría decirse que es un meta-lenguaje o, mejor, un intra-lenguaje que penetra en nuestros lenguajes y un interlenguaje que explora los intersticios que los unen al mismo tiempo que los separan, facilitando la puesta en comunicación de los diversos lenguajes.
El lenguaje de la filosofía está, pues, invitado a hablar de (y con) nuestros lenguajes (científicos, técnicos, sociales, económicos, artísticos, mítico-religiosos, etc.), porque ese hablar es lo que históricamente lo ha constituido como una valoración y crítica del sentido y sinsentido de nuestras actividades y pasividades, de nuestra vida, de nuestra cultura y de nosotros mismos. Esto último es importante tenerlo muy presente, pues, socráticamente, la filosofía, comienza, al menos, por el conocimiento de uno mismo. ¡Conócete a ti mismo! era el imperativo délfico, el mandato con el que se topaba el viajero que llegaba a la puerta de entrada del templo de apolo en Delfos. Y ese conocimiento de uno mismo se realiza en un diálogo del alma consigo misma, en una conversación inacabable que abre la posibilidad de todas las demás conversaciones en las que se va desplegando.