Pablo Mella Febles (Santo Domingo, Rep. Dominicana, 1963)
Es doctor en filosofía por la Universidad de Lovaina (1999) y bachiller en teología por el Instituto Santo Inácio, Belo Horizonte, Brasil (1993). Realizó sus estudios secundarios en el Colegio Loyola, Santo Domingo, Rep. Dominicana. Obtuvo la licenciatura en filosofía por la Universidad Católica Madre y Maestra (1987). Es Director Académico del Instituto Superior Bonó de la Compañía de Jesús en República Dominicana, donde enseña antropología filosófica, filosofía política contemporánea y pensamiento latinoamericano y caribeño. Igualmente, enseña la asignatura "Problemas de Lenguaje y Teología" en el Centro de Teología Santo Domingo de Guzmán, facultad teológica de los dominicos en Santo Domingo. Además, es profesor invitado de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
Su área de especialización es filosofía política contemporánea, aunque trabaja también sobre filosofía y ética de la educación, así como temas de antropología filosófica, hermenéutica contemporánea, desarrollo social, posdesarrollo y pensamiento latinoamericano. Es director de la revista Estudios sociales. Es coordinador del Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Filosófica, miembro del “Grupo de Trabajo-CLACSO Religión y Sociedad” y de los Congresos Internacionales de Filosofía Intercultural promovidos por Raúl Fornet-Betancourt.
Fue galardonado con el Premio Nacional de Literatura en ensayo político por su primer libro Los espejos de Duarte (2013). Además ha publicado en 2015 Ética del posdesarrollo y en 2016 Derecho, soberanía, educación e interculturalidad. Reflexiones a partir del contexto dominicano. Es sacerdote jesuita, vicario de la Parroquia San Martín de Porres de Guachupita-La Ciénaga. Es miembro del consejo ejecutivo del Centro Bonó. Es columnista regular de la revista eclesial Amigo del Hogar.
Andrés Merejo (A.M): (A. M.): Hace 30 años leía algunos de tu ensayos, conservo algunos trabajos como La historicidad de los ejercicios espirituales de San Ignacio: una lectura zubiriana, publicado en la revista Estudios Sociales (1988), en la que explica que el “hombre postmoderno busca superar la dualidad sujeto-objeto que ha venido arrastrando el pensamiento occidental” (…), y dada esa condición posmoderna como sujeto “aparece integrado con su entorno natural (ecología), con su entorno social (lo ético y político…) y con su propia intimidad”. Por lo que tú lo consideras como “un hombre comunitario y abierto libremente a las sorpresas de los eventos históricos, que parecen apuntar al reverso de la historia, a la periferia de la modernidad” (pp.57-72). ¿El pensamiento tuyo, de acuerdo a lo que he trabajado, en tus últimas obras ha dado un giro de rigor importante en el plano del discurso filosófico, histórico y social? ¿Sigues sosteniendo algunas de estas problemática (en el plano epistemológico) de lo que escribiste en la década de los ochenta del siglo XX, conceptualizaciones del sujeto posmoderno? ¿Qué enfoque, le das esa condición de modernización y posmodernidad y cómo la ha ido trabajando como discurso, en el presente?
Pablo Mella (P.M): Ya tu pregunta trae algo de la respuesta. Cuando redacté ese texto, hace algo más de 30 años apenas había acabado la licenciatura en filosofía en el Seminario Santo Tomás de Aquino, la cual estaba avalada con un título oficial de la Universidad Católica Madre y Maestra (UCMM; aún no era pontificia). En esos años me comenzaba a abrir con mucho interés, ignorancia e imprudencia juvenil, a las discusiones de la filosofía contemporánea. Pero esta apertura se daba en condiciones de producción académica muy limitadas; apenas teníamos revistas de actualidad filosófica y faltarían unos veinte años para que contáramos con el acceso a internet. Esas búsquedas las hacía solo; no tenía con quien hablar sobre lo que me interesaba, porque, además, lo que estaba de moda eran las ciencias sociales, no la filosofía. Para más señas, la filosofía se practicaba en términos poco críticos en el ámbito en que estudié, como un saber ya hecho y llevado a cabo exclusivamente por europeos. Cabe señalar además que había una apologética católica contra todo el pensamiento crítico moderno y contemporáneo. Fuera de mi ámbito, predominaba la escolástica marxista de la UASD, cuyo mecanicismo categorial no me convencía porque no me ayudaba a entender el sujeto popular dominicano y la nueva cultura juvenil de entonces. La mayoría del pueblo dominicano no correspondía a la descripción de proletariado con conciencia de clase. Tengo la impresión, en medio de las sombras de la memoria, que fui uno de los primeros que se comenzó a interesar en el tema de la posmodernidad en suelo dominicano. Di charlas de animación sociocultural sobre el tema y en ese ejercicio me iba aclarando precariamente, siguiendo sobre todo bibliografía española, especialmente el pensamiento de José María Mardones. No podía aquilatar mi idea de posmodernidad porque normalmente era yo quien la explicaba a los otros. Recuerdo que un amigo me saludaba: “¿Cómo va ese posmoderno?”, y frustrado le respondía sin cesar que no era así… que justamente mis charlas eran contra la posmodernidad, que la descalificaba entonces como irresponsable y estetizante. Eso no me cerraba a dialogar con el fenómeno. De lo que se decía de ella tomaba su condición de síntoma de crisis del proyecto de la Modernidad ilustrada. Por eso, en la cita que elegiste, frente a la supuesta búsqueda posmoderna que giraba hacia el individuo estético, proponía orientar la mirada hacia la periferia de la Modernidad y la entendía como posmoderna en otro sentido, contextualizado. Esta propuesta que citas verbalizaba y pretendía profundizar la línea pastoral que tenía la Compañía de Jesús en los barrios de Los Guandules y Guachupita, muy inspirada en la pedagogía de Paulo Freire y el pensamiento latinoamericano de la liberación. El que conoce un poco el pensamiento de la filosofía de la liberación, especialmente a Dussel, constatará fácilmente que en esa frase que citas yo no planteaba nada especialmente original en términos filosóficos. Intentaba, como bien podía, buscar categorías que hicieran sentido a mi compromiso pastoral en las Comunidades de Base junto a los sujetos barriales. Este compromiso estaba atravesado por una lectura sociopolítica de la realidad cercana al marxismo no ortodoxo, alternativo a la manualística de entonces.
(A.M): En el texto Los espejos de Duarte (2013) se introduce, para el análisis de los discursos sobre Juan Pablo Duarte, un marco de referencia sobre la textualidad en cuanto que el discurso es un texto, ya sea oral o escrito, constituido por un conjunto de enunciados coherentes entre sí, con una intencionalidad por parte del sujeto que lo construye en un contexto determinado. El sujeto que emite el discurso entra en una relación de poder social y en esta se define o se redefine, no es ajeno a la sociedad-cultura-lengua en que vive. De ahí que digas lo que sigue: “Los análisis del discurso duartiano revelan sobre todo el drama racista de la identidad dominicana producida por la historiografía hispanófila en su acto de enunciación”. Esto deja entrever la hispanofilia y la negrofobia “que hasta cierto punto son formas de aporofobia”, miedo, desprecio y rechazo a los pobres, tal como lo define la filósofa Adela Cortina, a quien te refieres en otro lugar de tu obra. Este tipo de discurso entra en una dominicanidad “referida intertextualmente a la textualidad (totalmente inventada) de la hispanidad en un contexto de exclusión social de las mayorías afrodominicanas y transnacionales, especialmente a las que hoy se designan como dominico-haitianas, cuya presencia fue significativa en todo el siglo XX”. (P. 33) ¿Ese discurso de una supuesta identidad hispanófila es hoy el predominante en el contexto social en que vivimos? ¿En la relación entre dominicanos y haitianos?
(P.M): Antes de responder directamente tu pregunta, quisiera decir algo sobre Los espejos de Duarte. Ese es mi primer libro y debería ser revisado para matizar muchas cosas; ya tiene seis años de publicado. Su pretensión es académica y se sitúa en la epistemología de la historia. No es un libro de historia, sino una reflexión sobre la producción historiográfica en torno a la figura de Duarte; es un libro de “metahistoria”, como dice Hayden White. Normalmente, cada frase tiene por detrás una referencia concreta a las condiciones en que se produce un determinado texto historiográfico. La hispanofilia se refiere sobre todo al trabajo de quienes podemos considerar fundadores de la historiografía dominicana, entre quienes destacan José Gabriel García, Emiliano Tejera, Emilio Rodríguez Demorizi y Vetilio Alfau Durán. Esta hispanofilia crea, aun sin pretenderlo, un discurso racista de élite (como lo llama Teun van Dijk) que encontramos en otros países latinoamericanos. Hoy la producción histórica es muy diversa; pero se dejan sentir, por reflejos intertextuales, algunos tópicos de ese discurso hispanófilo, como es la negación radical a visualizar una colaboración política con el Estado vecino y sus descendientes. Entonces vemos multiplicarse otras formas de racismo que se superponen a las del siglo XIX. Una de las cosas que me sorprendió al realizar la investigación es el ocultamiento del problema de la esclavitud y el racismo difuso en los modos de recuperar las vicisitudes de la vida de Duarte. En este libro afirmo que la historiografía dominicana predominante blanquea el pasado dominicano. La referencia a la aporofobia es una precisión que me parece importante. En ese tiempo, Adela Cortina apenas había utilizado la expresión en una de sus notas; a mí me gustó la intuición y me parecía tener valor heurístico. Fue solo hace dos años que escribió su libro laureado con este título. Por ello, la palabra aporofobia fue incluida como neologismo en el diccionario de la lengua española.
(A.M): En el ámbito de la historia, de acuerdo a tu discurso, “en República Dominicana ha predominado hasta nuestros días una interpretación positivista de la historia, que se ha inspirado de cerca en José Gabriel García”, en su texto Compendio de historia de Santo Domingo. Esta obra se caracteriza por ser una narración de hechos, fechas y sujetos, al margen de todos los procesos sociales, económicos y políticos en que se vieron envueltos dicho sujetos. A “esta tradición historiográfica pertenece prácticamente la totalidad de la literatura duartiana y, como veremos, a ella acaba por rendirse la denominada historiografía critica marxista”. (P.53). Esta historiografía, a diferencia de la positivista, de acuerdo a tu análisis (ibíd., p. 55), “presta poca atención los aspectos ligados al actor individual y no pondera adecuadamente la singularidad de los grupos de pertenencia étnica, porque considera todo esto como parte de la dimensión supraestructural o ideológica (…)”. El enfoque de la historiografía marxista entra un en esquema de la historia de la lucha de clases y “para ilustrar cómo quedan espejados Juan Pablo Duarte y su movimiento político en el enfoque marxista desarrollado en suelo dominicano, puede tomarse como ejemplo la Historia social y económica de la República Dominicana de Roberto Cassá (…) ¿Qué enfoque postulas fuera de estos dos esquemas historiográficos? ¿Cómo situarnos más allá de estos dos discursos sobre la historia (positivismo y marxismo) al enfocar a Juan Pablo Duarte?
(P.M): El enfoque que planteo, solo en esbozo, lo tomo de Michel de Certeau, y queda expresado con la noción de “heterología”, es decir, un discurso historiográfico plural que permita la expresión de diversos puntos de vista de acuerdo a cómo les fue en la historia a los diversos actores y grupos racializados. La llamada historia patria es justamente lo contrario: es monológica y da voz solo al punto de vista de los vencedores, normalmente imaginados como blancos y de ascendencia española. Entiendo que la historia oficial quiere una interpretación única del pasado para fijar un modo totalmente estandarizado de ser ciudadano en el presente. Otro rasgo de la heterología es que presta atención a “lo otro” como “lo diferente” (sentido que el término tiene heteros, en griego). Los grupos marginales no suelen ser escuchados en los relatos de efemérides patrias; en estos solo hablan héroes convertidos en semidioses. Los grupos marginales son los que componen el gran porcentaje de la población que vive en el territorio nacional, pero estos sencillamente no aparecen en esos relatos históricos. Sería buena una historia que registre los modos en que estos sectores han sido convertidos en carne de cañón para proyectos elitistas nacionales e internacionales. También una historia que registre la agencia y creatividad de estos sectores.
Otro aspecto importante será vislumbrar nuevos esquemas de periodización de la historia dominicana. Sería muy iluminador repensar la dinámica social dominicana atendiendo a criterios distintos a las confrontaciones políticas y cambios de soberanía. Por ejemplo, si se atienden cambios en los modos de producción y en los regímenes de apropiación de la riqueza fundados en determinadas concepciones de la propiedad.
Por último, sería muy iluminador desarrollar estudios de historia de las mentalidades, analizando las conductas y los discursos que quedan registrados por diversas razones en los archivos nacionales, incluyendo décimas y cantos populares; pero también en ciertas prácticas sociales u “oraturas” vigentes. La valorización de la mentalidad popular ayudará ponernos en contacto con lo que viven las mayorías dominicanas. No basta con que los letrados pongan a hablar con la “i” a sus personajes en novelas costumbristas. El trabajo etnográfico debe de hacerse con mucho cuidado.
(A.M): Para abordar los “espejos de Duarte “, te vas por una perspectiva de análisis del discurso que entra en la línea de investigación de M. M. C. Martínez; Van Dijk, entre otros y te colocas más allá de lo semántico y sintáctico (aunque lo incluyes ), en lo pragmático–lingüístico, vinculando “los aspectos cognitivos a los efectivos y morales que se refieren existencialmente a los interlocutores en un contexto sociopolítico”, sin perder la perspectiva de que “la identidad de los sujetos discursivos es importante enfatizarlo desde ya, no se corresponde con la identidad de los sujetos reales: es resultado de una enunciativa del discurso, que busca producir un “tono efectivo” que mueva a los interlocutores en una dirección también establecida por el discurso”.
De lo expuesto se desprende que para “discernir críticamente los “espejos de Duarte” hay que pasar por una redefinición de lo que es el “logos que Martínez elabora a partir de esta metodología dialógica e integradora (…), el logos se comprende como el escenario discursivo donde se construyen las imágenes de sujetos que son a la vez éticos, emotivos y cognitivamente racionales. De esta manera, el logos no queda restringido a lo cognitivo-racional, ni a una facultad del individuo solitario”. Por lo que no se puede perder de vista que en un discurso de la acción hay que producir un efecto de confianza en el contexto en que este funciona y para lograr tales fines no se puede dejar de lado la tríada de “prudencia, virtud y amabilidad”, lo que se conoce como “exordio” (ibíd., pp. 90-93). ¿Dónde colocar la criticidad de un sujeto que construye un discurso crítico en esa relación, en las sociedades en las que sus contextos se mueven más por lo afectivo, lo complaciente, y no por lo argumentativo y racional? ¿Cómo funciona en el plano del discurso lo emotivo (phatos), lo ético (ethos) y lo racional (ratio), en unas relaciones de poder–saber y verdad que tiene que como estrategia nulificar otros discursos?
(P.M): Tremenda pregunta. Pero quisiera volver a algo que ya compartí en la segunda pregunta. Las frases de Los espejos de Duarte tienen que ver con el punto que se está esclareciendo en cada momento de la exposición. En esta cita, que conviertes en pregunta prospectiva, quiero subrayar que los discursos duartianos que se presentan como pura reconstitución objetiva del pasado no son tales. En todo discurso político siempre hay envuelto un elemento afectivo y un elemento ético que son necesarios para que el interlocutor del discurso (duartiano o duartista) pase a la acción patriótica soñada por el enunciador. Un discurso totalmente “objetivo” no mueve a nadie. Además, quiero mostrar que la falta de equilibrio entre las dimensiones afectivas, éticas y racionales trae consecuencias diferenciadas en la constitución de los discursos y que, por esta razón, los personajes que aparecen en los textos históricos no son una fotografía fiel de la persona que vivió hace más de cien años, sino figuras “actanciales” de un relato de interpretación del pasado desde los intereses del presente. Por último, invito a tomar en cuenta cómo se mezclan esas dimensiones para una lectura crítica de la literatura en torno a Duarte. Si quieres, yo presupongo el sujeto emotivo al que te refieres en la pregunta y le invito, a través del análisis crítico del discurso historiográfico, a convertirse en sujeto crítico. De todos modos, tu pregunta es importantísima, pero implica el otro lado del trabajo que no hice en Los espejos de Duarte y que no tengo competencia profesional para hacer: un estudio empírico de la recepción de los discursos duartianos. Mi estudio se quedó del lado del enunciador. Todo lo que digo sobre el enunciatario de los discursos duartianos es hipotético y se desprende de la imagen creada por la misma textualización duartiana o duartista. Por eso, todo lo que digo sobre los enunciatarios está sujeto aún a comprobación empírica de un profesional o estudioso de la comunicación social.