(AM): En “La interpretación de los símbolos: Hermenéutica y lenguaje en la filosofía actual”, presentas la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer como una interpretación de nuestra cultura “que queda anclada en un punto de vista antropológico”. Según dices, Cassirer considera que el sentido de los diversos lenguajes no puede comprenderse en abstracto, sino en relación con “la experiencia antropológico-vital” (p. 13), envuelta en la praxis humana que es donde surgen. Partiendo de estos planteamientos, y como en el plano de la hermenéutica hay todo un enfoque que intenta elaborar una teoría del lenguaje que valore todos nuestros lenguajes y que abarque los demás lenguajes. ¿Se trata de una hermenéutica del lenguaje?
(LG): Bueno, Cassirer apenas utiliza la palabra Hermenéutica, pues él se inserta más bien en la tradición neokantiana y su filosofía comenzó centrada, de acuerdo con esa tradición, en la lógica, las matemáticas y la filosofía de las ciencias naturales. Cuando Cassirer se plantea ofrecer una respuesta a la “crisis de los fundamentos” que estaba afectando a todas las ciencias (y en general a toda la cultura europea) en el paso del siglo XIX al XX, entonces empezó a interesarse por, y a ocuparse con, otras formas simbólicas como el lenguaje, el mito o el arte (y a explicitar el hecho de que la ciencia es también una forma simbólica). En principio su investigación iba dirigida a demostrar que la matemática y la lógica (y, en general, el concepto científico) están bien fundamentados.
Se puso, para ello, a excavar en los cimientos sobre los que se apoya el conocimiento científico, esperando encontrar la roca viva sobre la que estaba construido ese conocimiento y demostrar, así, que tenía un fundamento sólido que garantizaba la solidez de todo el edificio conceptual. Ahora bien, lo que se encuentra Cassirer en esta excavación no es roca viva: se encuentra más bien con que el concepto teórico hunde sus raíces en otro “estrato” cultural previo, que es el del lenguaje natural, al que también solemos llamar “lengua materna”.
Comienza, pues, a estudiar, y a tomar filosóficamente en serio, ese lenguaje pre-científico como base necesaria para el conocimiento teórico-empírico en un momento en el que la lingüística todavía empezaba a dar sus primeros pasos como ciencia (el Curso de lingüistica general de Saussure aparece en 1916). Siguiendo sobre todo a Humboldt, que había intentado extender, dentro de la tradición kantiana, la crítica trascendental al ámbito de las lenguas, Cassirer se ve conducido a reconocer que el concepto lingüístico, a su vez, hunde sus raíces en el ámbito del mito, pues la palabra surge conjuntamente con la imagen mítica, de la que solo se va separando paulatinamente hasta adquirir y generar su propio campo semántico. Por ello, Cassirer se ve impulsado a estudiar las mitologías.
En este sentido, me parece que lo que hace Cassirer no es, propiamente, una hermenéutica del lenguaje siguiendo las intuiciones de Hamann que desarrolla posteriormente Schleiermacher, sino más bien continúa la crítica trascendental del lenguaje iniciada por Humboldt, aplicando además esa crítica también al pensamiento mítico (y, aunque de un modo más fragmentario, también al arte y a la historia). De este modo, Cassirer transforma la filosofía trascendental en una filosofía de la cultura que intenta abarcar todos los ámbitos en los que el ser humano lleva a cabo una configuración simbólica del mundo. Lo que yo he intentado explorar, desde que realice la tesis doctoral sobre “La hermenéutica del lenguaje en Cassirer, en Gadamer y en Durand” es en qué medida esta crítica trascendental de la cultura converge con los resultados de la hermenéutica del lenguaje.
(AM). En el lenguaje como manifestación de lo simbólico, hay toda una tensión, un conflicto permanente y sin resolver entre “la ciencia”, en cuanto análisis y medición de lo real, que intenta depurar el objeto de toda carga sentimental, y la “expresión poética”, que exalta la subjetividad, dejándose conducir por ella. A esta tensión Bachelard la denomina, según afirmas, “antagonismo coherente”. Sin embargo, para Bachelard, al sector poético (la imaginación), goza de la “primacía, ética y heurística que lo convierte en precursor y rector de los descubrimientos científicos”. La actividad científica se mueve, pues, en “un terreno ya anteriormente acotado e interpretado por la imaginación, y reaccionando contra el acuerdo imaginario establecido entre el yo y el mundo” (…). Lo que deja por sentado que “toda auténtica invención se muestra como un ejercicio de la imaginación creadora” (ibíd., p.23). En estos tiempos cibernéticos y transidos, de covid-19, ¿cómo tú focalizas esa tensión y dada la imaginación por la expresión de lo poético?
(LG): Me parece que este “antagonismo coherente” detectado por Gaston Bachelard sigue teniendo aplicación en nuestro agitado presente. La ciencia se esfuerza por dar una respuesta al covid-19 con el logro de una vacuna que nos permita olvidar la pandemia. Pero encontrar esa vacuna lleva tiempo, en el supuesto de que logremos efectivamente dar con ella, si es que tal vacuna existe. Pero mientras tanto, todos estamos afectados de un modo u otro, en mayor o menor medida, por ese virus, que se replica a nuestro través. Y en ese “mientras tanto” van surgiendo múltiples relatos, e imágenes de distintos tipos, que pretenden articular y configurar la relación que mantenemos con el virus. Además, cada uno tiene que montarse su propia “película”, su propia versión, de lo que nos está pasando, del alcance que esto tiene y de cómo nos va a afectar.
En este momento en el que la respuesta tecnocientífica ante la amenaza del nuevo virus aún no se ha consolidado, por lo que se muestra dubitativa y vacilante, ese antagonismo resulta más evidente, si cabe. Pero, aunque no resulte siempre evidente, y no siempre nos demos cuenta, esa tensión atraviesa toda nuestra vida, tanto en lo individual como en lo social. Los descubrimientos científicos descansan sobre una actividad creadora de hipótesis, de modelos, de conjeturas que luego hay que contrastar en la experiencia con la ayuda de las diversas metodologías científicas. Sus resultados dan respuesta a preguntas que habían inquietado al conocimiento ya consolidado, y en ese sentido le devuelven la tranquilidad, pero al mismo tiempo plantean nuevas interrogantes, abren nuevas perspectivas que hay que empezar a explorar. La tensión de la que estamos hablando es constitutiva de la actividad humana, así pues, también de la filosofía.
El peligro consiste, precisamente, en olvidar, o reprimir, esa tensión, con lo que uno de los extremos (o, mejor, de los polos) quedaría absolutizado, convirtiéndose en una especie de ídolo. Lo que era un medio se convierte en un fin en sí mismo, queda burocratizado: es como si alguien consiguiera la llave que permite abrir la jaula en la que estamos presos y se limitara a cuidarla, venerarla y evitar que nadie la toque, en vez de utilizarla para abrir la jaula, permitiendo la salida, y después tirarla a algún lugar inaccesible. Esto puede ocurrir con cualquiera de esos dos polos, pero me parece que en el presente es con las ciencias y las tecnologías con las que corremos más el peligro de que nos pase algo parecido: olvidar para qué las queríamos y limitarnos, entonces, a desarrollarlas y venerarlas. Sería conveniente que reflexionáramos sobre los fines que queremos conseguir con ellas, para no quedar hipnotizados por el desarrollo de los medios y seguir considerándolos como tales medios.
(AM): También presentas en ese libro a G. Durand, perteneciente a la Escuela de Eranos, la cual fue fundada por Jung en 1933, y de quien Durand toma su teoría del simbolismo, pero dándole una lectura crítica, como “interpretación cultural de lenguajes simbólicos concretos (mitos, ritos, leyendas, textos literarios…) con un interés antropológico-filosófico”. De este modo se da una convergencia de “investigaciones interdisciplinares sobre el hombre, que reúne a mitólogos, sociólogos, antropólogos, psicólogos, filósofos. (…, ibíd., p24). Esta convergencia de saberes, asume el conocimiento gnóstico en una búsqueda del sentido, el cual emerge no ya en el puro logos, en la reflexión racional y objetiva, sino en el nivel más primario del mito, de la experiencia vivida y sentida. ¿Dónde se sitúan tanto Jung como Durand, en cuanto convergencia y diferencia de pensamiento en esa escuela? ¿La crítica de Durand al estructuralismo formalista, como parte del filosofar aristotélico, solo fue a la lógica formal y binaria?
(LG): Jung es primariamente un médico de formación que se dedica sobre todo a la psiquiatría, como su maestro Freud, y, para ejercer esa actividad “cuidadora” de sus pacientes, siente la necesidad de cultivar amplios campos de las ciencias humanas, especialmente todos los que de un modo u otro se relacionan con el simbolismo. El símbolo es muy importante para Jung, pues lo reconoce como uno de los principales medios de transformación de la libido, la cual concibe, a diferencia de Freud, como una energía no exclusivamente sexual. Para Jung la libido es la energía vital, que encuentra en la sexualidad una de sus manifestaciones, pero no la única. Como transformador de energía, el simbolismo ejerce un papel decisivo en la construcción de la personalidad y en el mantenimiento de su equilibrio (y lo mismo ocurre a nivel social). Durand, por su parte, se dedica más bien a la antropología filosófico-cultural, para la que toma como apoyos primarios a Cassirer, con su filosofía de las formas simbólicas, que es una filosofía de la cultura, y a Gaston Bachelard, estudioso al mismo tiempo de la filosofía y la historia de la ciencia y de la imaginación poética.
El Círculo de Eranos se organiza en torno a Jung y reúne cada verano en Ascona (Suiza), a partir de 1933, a destacados representantes de distintas disciplinas científicas para debatir sobre un tema acordado previamente en relación con el ser humano y sus relaciones psicosociales y culturales. En dichas reuniones participaron con asiduidad, además de C. G. Jung y G. Durand, M. Eliade, K. Kerényi, E. Neumann, P. Hadot, H. Zimmer, D. Suzuki. J. Campbell, G. Scholem, entre más de otros cien científicos y pensadores. No se trata, pues, propiamente de una escuela, ya que no hay unidad alguna establecida, sino que es más bien un encuentro para conversar, cada cual desde su perspectiva personal y de la de su disciplina, sobre temas que son recurrentes en las diversas culturas y en las diversas épocas históricas. Las comunicaciones se publicaban posteriormente, en inglés, francés o inglés, según fueron realizadas, en una revista titulada Eranos que aparecía anualmente. Algunos de los participantes pertenecieron a la escuela de psicología profunda fundada por Jung, como E. Neumann, Maria L. von Franz o J. Hillman, pero la mayoría no pertenecían al ámbito de la psicología.
En cuanto a G. Durand, yo diría que converge de alguna manera con Jung, aunque provienen de tradiciones diferentes, y aplica libremente su concepción del simbolismo a la interpretación (amplificadora, eso sí de acuerdo con Jung, a diferencia de las interpretaciones reductivas freudianas) de diversos fenómenos culturales y sociales, en un intento de comprender su sentido. Es por esta referencia al sentido por lo que G. Durand suele emplear la expresión “gnóstico”, frente a otros planteamientos, a los que Durand califica como “agnósticos”, que pretenden abordar el estudio de los fenómenos humanos prescindiendo de la consideración de su sentido, en la creencia de que de ese modo pueden resultar más científicos.
Es en este punto en el que habría que situar, me parece, el debate que G. Durand mantuvo con el movimiento estructuralista, imperante durante varias décadas, especialmente en Francia, pero también por todo el mundo, como método de las ciencias humanas. A diferencia del estructuralismo, que acentúa el valor del estudio de la forma sobre el contenido y considera el sentido como un “fenómeno de superficie”, como algo secundario y derivado de ese juego de las estructuras, que sería lo constitutivo, Durand plantea un “estructuralismo figurativo” para el que el sentido tendría un carácter infraestructural, por utilizar la expresión marxista, y constitutivo en lo referente a los fenómenos humanos. El método estructuralista es entendido por Durand, efectivamente, como apuntas en la pregunta, en la línea del binarismo aristotélico que juega con la oposición fundamental entre materia y forma.
(AM): Desde las páginas 158-60, hay un despliegue sobre la hermenéutica del lenguaje, en relación a dos facetas íntimamente vinculadas. Por un lado, se presenta como una antropología hermenéutica en la que el hombre comparece como intérprete de un lenguaje que le interpreta, de tal modo que apalabrando el mundo se apalabra a sí mismo, y, por otro lado, está la faceta antropológica, que es una ontología hermenéutica, por cuanto que interpreta la realidad última como un lenguaje en continua conjugación (p158). ¿De qué forma se comportan esos vínculos hermenéuticos: lenguaje- antropología?
LG: Entre el lenguaje y el ser humano existe, o media, una relación circular. Como apuntó Gadamer (bien que desde otra perspectiva), antes de que nos demos cuenta de que interpretamos y, lo que es más importante, de que podemos interpretar (“a mi manera” como afirma la conocida canción), siempre ya estamos en el interior de un círculo hermenéutico, en el que ya hemos sido interpretados (por nuestro momento histórico, por el lugar y la sociedad en los que hemos nacido, por la familia a la que, queramos o no, pertenecemos, etc.). De lo que se trata no es de romper ese círculo, cosa que, además, resulta imposible, sino de ponerlo a circular, sabiendo que nos encontramos en su interior.
Pues bien, esa relación circular, ese círculo que reúne ya desde siempre al ser humano y al lenguaje (conjugado en las diversas lenguas y culturas, con su pluralidad de mitos, de religiones, de artes, de técnicas, de actividades, etc.), es un círculo simbólico y generador de símbolos, a través de los cuales se encauza y se transforma la energía vital que anima a los humanos, configurándose culturalmente. Así pues, al plantear la relación entre el lenguaje y la antropología lo que se estaría planteando es la pregunta hermenéutica por el sentido, que es precisamente aquello que acontece, cuando acontece, en la interpretación. La hermenéutica comparece así, en su alianza con el simbolismo, como una búsqueda inagotable de sentido: de un sentido que necesita de su búsqueda, de la interpretación, para poder realizarse en cada presente en el que es celebrado (fusión de horizontes).
Pero resulta que en esa búsqueda del sentido el buscador se encuentra ya implicado (de algún modo) con el sentido que busca (pues, si no, ¿cómo iba a buscarlo?) y, a la inversa, que el sentido que se busca está implicado en la propia búsqueda, porque la búsqueda del sentido, como el viaje a Ítaca poetizado por Kavafis, ya tiene un cierto sentido. De este modo, la búsqueda del sentido comparece como símbolo de la implicación de los contrarios, en la que radican las claves de la vida y de la muerte. La búsqueda del sentido transcurre, casi siempre, por los márgenes del significado y no precisamente a plena luz.