(A.M): En el libro “Huellas del filosofar en Latinoamérica y Colombia” (2017) usted explica como las nuevas corrientes del pensamiento, aun aquellas que no articulan un sistema para tales propósitos, van incorporando la cosmovisión del saber filosófico, el cual llegó con Hegel “a la consumación de su pretensión cosmovisión con la elaboración de sistemas que pretendieron abordar todas las esferas posibles del conocimiento humano”(p.23), y que no es más que el culto, por parte de la filosofía clásica alemana a la filosofía como sistema y como forma superior de ese saber humano. ¿Aunque Feuerbach, Marx criticaron esta filosofía como máxima expresión del idealismo, no abandonaron el enfoque de esta como sistema y cosmovisión?
(P.G): En el caso de Feuerbach no lo puedo afirmar de forma categórica, pues no lo he estudiado suficientemente, aunque creo que tampoco se propuso crear un nuevo sistema filosófico. Pero en Marx, sí considero que nunca se lo planteó precisamente por su crítica tanto a Hegel como a todos los sistemas especulativos. Esto lo aclaró muy bien Engels en su artículo “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, que lamentablemente por deficientes traducciones de la palabra Zweck, como «fin» en lugar de «sentido», algunos han querido interpretar que Marx y Engels deseaban aniquilar todo tipo de filosofía, en lugar de solamente aquellos sistemas especulativos, como era a nuestro juicio, su verdadero objetivo.
A Marx, en verdad no le interesaba crear un sistema filosófico omnisciente. Le bastaba con lo que hizo con la concepción materialista de la historia y en particular con explicar las leyes fundamentales de cómo funciona el capitalismo.
En ocasión anterior explicamos lo que consideramos el «núcleo duro» del marxismo, esto es: “el carácter científico de sus explicaciones acerca de las leyes fundamentales que rigen el desarrollo de la historia y en especial de la sociedad capitalista. El esclarecimiento de los factores que intervienen en el proceso de producción de la conciencia humana, el lugar de la práctica en la teoría del conocimiento, el despliegue de las leyes objetivas que rigen las formaciones económico-sociales, en especial, la dialéctica de la correlación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción; la adecuada significación de la determinación de los elementos de carácter económico en su correlación con la divergente y dinámica acción de las formas de la conciencia social: el papel impulsor de la lucha de clases, conducente a través de la revolución social hacia una sociedad que emprende la eliminación de los antagonismos de clases; los mecanismos de enajenación que reproduce la sociedad capitalista con el básico objetivo de la mayor obtención de plusvalía, constituye en algunos de los principales componentes de lo que podría considerarse el núcleo duro de la teoría marxista, atendiendo a su trascendencia y validez universalmente reconocida. Por supuesto que dentro de cada uno de esos elementos es posible e imprescindible delimitar un sinnúmero de ideas que, a su vez, desempeñan un papel fundamental que, si no están presentes, hay razones suficientes para dudar del posible carácter marxista de lo que se plantea o al menos, de sus puntos de coincidencia fundamentales con las tesis esenciales de aquel Prometeo de Tréveris”.
Considero que estas ideas han sido más que suficientes para que la obra de Marx y Engels, no hayan sido sepultadas por el olvido y continúen en la actualidad teniendo tantos adversarios. ¡Algunas razones deben existir ¡
(A.M): En el texto se aborda el objeto de la lógica en cuanto que alcanzó un “mayor grado de concreción y utilidad hasta el punto de revelar las infinitas posibilidades de actual cibernetizacion del mundo contemporáneo” y que tal carácter de concreción de esa teorización lógica fue muy valorado por el filósofo Hegel, a quien se le considera un filósofo muy abstracto. “Pero precisamente por haber hecho un uso adecuado de la abstracción comprendió el contenido concreto que exige una formulación filosófica que se fundamenta en una acertada formulación de la lógica” (p.29). El mundo cibernético o cibermundo, de espacio virtual, de ciberespacio en el que vivimos en estos tiempos ¿tiene mucho que ver con el sistema de la lógica hegeliana?
(P.G): No me considero capaz de ofrecer una respuesta precisa a esta pregunta, pues no he estudiado ese mundo cibernético o cibermundo, pero no me parece que tenga mucho que ver con la lógica hegeliana. En primer lugar, porque Hegel extrajo sus análisis no tanto de la naturaleza, que fue la parte más débil de su sistema, como de la historia que es su punto más fuerte.
A.M): Sin descartar, la filosofía como orientación de vida y no de muerte, de darnos la capacidad para construir e inventarse proyecto de vida, de hacer de nuestra vida un sujeto critico ante el mundo y el cibermundo, esta no puede reducirse al “filosofar simplemente por el placer de sentirse conocedor de la posibilidad de la elección tras la valoración”. Dado esa advertencia, define la filosofía en el marco de un pensamiento crítico de todo lo existente, de emancipación y la desalienación del mundo: “La filosofía es ante todo instrumento que posibilita al ser humano ejercer una función hegemónica, de dominio, coaptación y control sobre el mundo natural y social” (p.32). ¿Cómo incluir la ética, la episteme en esta definición? ¿Se pueden articular o complementar? ¿otra definición sobre filosofía?
(P.G): Al analizar este tema hemos considerado que “Las filosofías son creaciones humanas cultivadas con intenciones, por supuesto, humanas, aun cuando sus efectos en la vida política, científica, jurídica, educativa, etc., no siempre, como en otras tantas ocasiones, coincidan con las aspiraciones que las motivan. Incluso en aquellos pensadores en que los elementos agnósticos, pesimistas, misantrópicos o nihilistas hayan aflorado en mayor medida, no puede descartarse de antemano la intención epistemológica de comprensión de la naturaleza y la conducta humana que ha servido de base a tales concepciones.
Toda filosofía se ha concebido a sí misma, por lo general, como una propuesta superior no solo para conocer mejor el mundo, incluyendo al hombre mismo, sino también para orientar el perfeccionamiento del comportamiento humano y proponer formas más adecuadas de organización de la vida política y social. Si las filosofías renuncian a la intención de intervenir activamente en el perfeccionamiento de la conducta humana en todas las esferas de la sociedad política y la sociedad civil, dejan de ser filosofías”.
De lo anterior se desprende que cualquier filosofía, independientemente de su filiación epistemológica o axiológica, siempre aspira a ofrecer una explicación racional sobre las más diversas esferas de la realidad, tanto del mundo objetivo como del subjetivo.
A la vez, las intenciones de los filósofos no se limitan al plano de lo teórico. Siempre tienen aspiraciones de proyecciones prácticas y la mayoría de ellas se proponen que contribuyan a enfrentar las diversas formas de alienación que enfrenta la condición humana. No obstante, hay algunas que no se plantean objetivos tan ambiciosos y humanistas, pero no por eso dejan de ser filosofías. Solamente que no ocupan lugares cimeros en la herencia cultural de la humanidad.
La filosofía, a quien la cultiva le proporciona un arsenal de instrumentos críticos para desarrollar una vida mucho más plena, que la del que la ignora o subestima. Permite al hombre valorar sus posibilidades y límites, así como disfrutar de la potencialidad que le ofrece la sabiduría como camino propiciador de la virtud y la dignidad humana.
(A.M): Resulta interesante la acotación filosófica que le hace a la XI tesis sobre Feuerbach, que Carlos Marx, escribió cuando vivía en Bruselas en el 1845, luego de extender la filosofía materialista a la sociedad. En el cuaderno de notas de Marx (1844-1845) se encuentran estas tesis. De acuerdo a Marx “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero lo que se trata es de transformarlo.” De acuerdo a los planteamientos tuyo resulta (p.39) “exagerado plantear que todos los filosofo se habían caracterizado por una postura contemplativa y no habían exigido una función más práctica a la filosofía” (…).
El intelectual francés Henri Meschonnic, en su libro “Para salir de lo posmoderno”(2017,p.141), dice con relación a la XI tesis sobre Feuerbach , que ha esta hay que darle la vuelta y revertir contra él mismo , (…) “habría que restablecer que interpretar ya es transformar, es ya empezar a intervenir(…).E interpretar, en el sentido de emitir pensamiento, es intervenir, ya sea para conservar, ya sea para transformar tal o cual orden de pensamiento” (…). ¿La filosofía tecnocientífica no solo contempla el mundo, sino que tiene un sentido transformador? ¿Pensar en cuanto inventar un pensamiento no es una transformación del mundo, tal como el mismo Marx, lo pensó e interpretó?
(P.G): Pienso que Marx se refería básicamente a los sistemas filosóficos especulativos cuando hacía tal planteamiento. No cabe duda, que muchos de los filósofos de la antigüedad, el medioevo o la modernidad se plantearon también transformar el mundo. Tal es así que algunos fueron hasta esclavizados como Platón, asesinados como Sócrates o minimizados como Aristóteles a la caída del Imperio macedonio. No creo que Tomas de Aquino solamente se planteara tareas para ejercitar el pensamiento y mucho menos sucedió en el caso de Maquiavelo, Descartes, o Bacon. De otro modo no se explica el martirio de Moro o la conflictiva vida de Vico. Por alguna razón la obras Spinoza fueron censuradas. Hay que valorar porque Voltaire fue encarcelado y que responsabilidad tiene Rousseau en el jacobinismo.
Todos deseaban intervenir en sus respectivos tiempos de una forma activa y transformadora. Algunos lo lograron otros no. Pero en el caso del pensamiento latinoamericano sucede los mismo. Sus grandes representantes vincularon una prolífica vida intelectual a una praxis política y social, como en Bello, Montalvo, Ingenieros, Varona, Martí, Hostos, Henríquez Ureña, Rodó, Vasconcelos, Vaz Ferreira, etc. Como también es el caso de los filósofos más recientes como Zea, Miró Quesada, Bunge, Sánchez Vázquez, Roig, Dussel, etc. Esa labor no se ha limitado al pensamiento puro.
(A.M): En el texto de marras, suyo, se enfoca el mundo tecnológico digital y social de nuestro tiempo, lo aborda de una crítica a lo postmoderno del consumismo y como tiempo cibernético, virtual, ciberespacial y de configuraciones de redes sociales, también repercutirá en la filosofía: “Todo parece indicar que sofisticado mundo tecnológico y del consumo “postmoderno” modificará sustancialmente tantos mecanismos usuales de la cultura, que la filosofía no puede escapar de ellos”. (p.61). También se explica que el ser humano puede llegar incluso hasta aborrecer todas las filosofías existentes, sin embargo, “jamás podrá vivir en un mundo en el que, de un modo u otro, no se practique el ejercicio filosofar” (ibidem).
¿Mientras haya sujetos que practiquen el ejercicio de filosofar habrá filosofía y por lo tanto esta no desaparecerá?
(P.G): La filosofía solo puede desaparecer en caso de que desaparezca la especie humana, pues esta jamás renunciará al afán de cuestionárselo todo, de tratar de ofrecer explicaciones racionales sobre el mundo que nos rodea, así como de los instrumentos epistémicos con que contamos para realizar esa tarea. Pero la misma no se la plantea el hombre simplemente para enriquecer sus conocimientos, sino para encontrar pautas existenciales de vida que le posibiliten disfrutar de una vida mejor y en correspondencia con la naturaleza, aunque no siempre esto se logre,
(A.M):Con relación al problema de la autenticidad de la filosofía latinoamericana, en este volumen que estoy citando, se plantea que no se puede buscar un sistema propiamente en los pueblos precolombinos, sin que esto no signifique que no se contaba con un grado de madurez socioeconómica e intelectual , sin embargo (P.121): “La preocupación por el derecho a existir de la filosofía latinoamericana parece que comenzó a fortalecerse en la primera mitad del siglo XIX, unido al proceso de toma de conciencia nacional que vitalizan las guerras emancipadora del colonialismo español”. Los que no se descarta que existieran antes de esta mitad del siglo XIX, “huellas en la historia de nuestra idea” de algunos pensadores criollos, pero a rasgos generales lo que predominaba era la tradición escolástica, que fue el conjunto de saber teológico – filosófico que se forjó en los conventos y las catedrales de la Edad Media. Se caracterizó por subordinar la razón a la religión cristiana y la fe. Todo saber apuntaba hacia la adoración y alabanza de Dios, fuera de ahí, se era un hereje o ser maligno. Sus principales filósofos-teólogos fueron San Agustín y Santo Tomas (Merejo,2005). ¿Esos pensadores criollos antes de esa mitad del siglo XIX vivían más en la conciliación o aceptación de la fe que en la razón? ¿Fueron más teólogos que filósofos ¿Se inscribieron al platonismo, aristotelismo mezclado con el escolasticismo?
(P.G): El hecho indudable de que el los pueblos originarios no se pueda apreciar la existencia de sistemas propiamente filosóficos elaborados, no significa que no tuviesen ideas filosóficas en un estado similar a las de los presocráticos. Nadie se cuestiona que Tales o Anaxímenes fuesen filósofos. ¿Por qué razón hemos de negarle esa condición a Nezahualcoyolt y a otros tlamaltines aztecas o amautas incas? No solo tenían elaboradas concepciones cosmogónicas y cosmológicas, sino también axiológicas, especialmente éticas, jurídicas y políticas.
En la escolástica latinoamericana afloraron múltiples preocupaciones antropológicas, por los debates sobre la condición humana de los indígenas y los esclavos africanos obligaron a ello. El hecho de que supeditaran la razón a la fe, como sucedió en toda la escolástica en general, no significa que fuesen solamente teólogos. Por supuesto que dentro de los que cultivaron la escolástica latinoamericana hubo diferentes tendencias e influencias, pero predominó el tomismo aristotélico. Sin embargo, se debe destacar que desde el seno de algunos de estos emergieron posturas ilustradas algo más abiertas al pensamiento moderno, como es el caso de José Agustín Caballero en Cuba.
(A.M): En ese texto se señala al filósofo mexicano José Vasconcelos como uno de los primeros en el 1930, en afirmar en el Instituto Hispanocubano de Cultura de la Habana, la concepción de la filosofía latinoamericana, de manera puntual la concepción antropológica de la condición humana y de la problemática de que, si existe o no el filosofar latinoamericano, una especie de duda. ¿Hay posiciones filosóficas radicales que piensan que existe un filosofar latinoamericano desprendido de la tradición filosófica occidental? ¿Ese filosofar latinoamericano no ha estado cargado más de ideología que de filosofía?
(P.G): Vasconcelos no fue partidario de la existencia de una filosofía latinoamericana propiamente dicha. A su juicio se debe cultivar en Latinoamérica la filosofía con el nivel de profesionalidad y lo de considerarle su condición de latinoamericana, vendría por añadidura, como sostendría también Leopoldo Zea.
No creo que sea sustentable admitir la existencia de un filosofar latinoamericano desprendido de la tradición occidental. Eso prácticamente es imposible. Lo que si considero es que la producción de ideas filosóficas en esta región no ha sido simple calco y copia de la europea. No hemos sido solo un eco de la cultura occidental. En verdad formamos parte indisoluble de ella, por lo que no somos simplemente hijos, sino cogestores de la cultura occidental. Por eso no me parece muy atinado el término de «recepción» que es algo frecuente entre algunos investigadores de la cultura latinoamericana. Pienso que hemos tenido receptores y lanzadores también.
Todas las filosofías, en un grado mayor o menor, poseen elementos ideológicos y estos emergen cuando son más necesarios. En el caso de Latinoamérica, ya Alberdi destacaba la preocupación política que tendría esta dadas las condiciones históricas en que emergían. Sin embargo, este hecho no debe minimizar las demás funciones que han desempeñado las ideas filosóficas en nuestros países. También se ha cultivado reflexiones cosmológicas, epistemológicas, axiológicas, etc., que rebasan el contenido de lo ideológico, aunque este elemento ha sido consustancial a su desarrollo.
(A.M): En el libro “Pensamiento filosófico latinoamericano. Humanismo, método e historia”. Tomo II (2012, pp.13- 15); se explica cómo el pensamiento filosófico latinoamericano, en esa mitad del siglo XIX fue de manera paulatina entrando hacia el siglo XX, “marcado primero por el auge de un positivismo sui generis y luego por una reacción no menos sui generis ante él, que se radicalizó mucho más durante las tres primeras décadas de esa última centuria.” Dicho pensamiento no logró cuajar en la realidad socio- cultural y política de los países latinoamericano que vivían envuelto en el escolasticismo y en el colonialismo, aunque algunos de estos países ya habían alcanzado su independencia. La oligarquía y toda la mentalidad colonial hegemonizaban toda la vida de estos pueblos frente a la incipiente burguesía. De ahí, que el positivismo, resultó ser muy avanzado para estos pueblos, partiendo de su definición, en cuanto que este era “una filosofía optimista, llena de confianza el hombre, en la capacidad creativa de su pensamiento, en la cultura, en la ciencia, en el progreso y el desarrollo industrial; una filosofía aliada en cierta forma con el liberalismo y defensora de la democracia burguesa”. ¿se puede hablar de atraso y progreso de acuerdo a la mirada occidental? ¿La concepción de avanzado o atrasado, no es parte de una tradición del pensamiento occidental?
(P.G): Si ya hemos reconocido que formamos parte de la cultura occidental, nos agrade o no, debemos admitir de algún modo, que la mayor parte de las categorías gestadas en la misma nos atañen, aunque podamos asumirlas o no, como es la idea de progreso.
En siglo XIX latinoamericano ya la escolástica no predominaba, pero si algunas de sus secuelas quedaban impregnadas en el eclecticismo, el krausismo, el espiritualismo y algunas posturas metafísicas, Por esa razón el positivismo desempeñaría una función tan progresista, aunque fuese «sui generis», como hemos sostenido, porque no reprodujo miméticamente las sostenidas por sus progenitores europeos, de ahí que tomase auge fácilmente una reacción, no menos «sui generis», contra él.
(A.M): Para esa época la filosofía positivista en estos pueblos se enfrentó a la mentalidad escolástica, neotomismo y eclética. Aunque a partir del inicio del siglo XX, surgió entre los jóvenes una oleada antipositivismo sui generi en Latinoamérica se caracterizó por tratar de reivindicar el idealismo y el vitalismo, de acuerdo a sus investigaciones, dado que el ideal positivista en Latinoamérica, a pesar de los elementos comunes con el europeo, también se había distanciado de este. Por eso “Esta nueva generación encontró no solo en nuevas tendencias de la filosofía de orientación vitalista, irracionalista, voluntarista y fideista, como apreciación en Nietzsche, Bergson, Ortega y Gasset” (…) y en refugio como en pensadores como “José Martí que les sugería reflexionar sobre el “hombre” natural y las circunstancias históricas especifica de Nuestra América, en momentos tan peligrosos para conservar su integridad e identidad, cuando ya el intervencionismo yanqui había dejado ser una simple amenaza y lamentablemente se había convertido en un hecho”. (pp.22-23). ¿Entre esos Jóvenes nos encontramos con el antiimperialismo radical de Enrique José Varona, el hombre mediocre de José Ingeniero y el humanismo vitalista de José Enríque Rodó?, ¿Diferencia y convergencia de pensamiento entre estos tres pensadores que llevan el nombre de José?
(P.G): A esa generación antipositivista, de la cual José Martí es un precursor, no solo por su antimperialismo, sino por la crítica al excesivo cientificismo del positivismo, se le incorporarían varios pensadores. Incluso Varona, que es uno de los más representativos representantes junto a Ingenieros del positivismo, también se distanció de esta corriente, al percatarse de que no tomaba en consideración de forma equilibrada los componentes irracionales, emotivos, volitivos, estéticos, etc., que también forman parte de la condición humana.
Sin embargo, ninguno de ellos, ni tampoco Rodó subestimó los aportes del positivismo en la formación de un pensamiento más avanzado en aquella generación al enfrentarse a los residuos de la escolástica, al espiritualismo, la metafísica, etc. También es cierto que los identificaba sus posturas reivindicativas de la identidad cultural latinoamericana y su antimperialismo, pues estaban conscientes que la agresividad yanqui, no se limitaba al plano económico y militar, sino a algo más sutil y peligroso, como el terreno cultural e ideológico. La historia les ha dado la razón.
(A.M ): Con relación al humanismo americanista de Pedro Henríquez Ureña, hay que considerarlo en ese tránsito del positivismo al antipositivismo (caracterizado por neoidealista y vitalista) que se produce en la generación intelectual de principio del siglo XX y de acuerdo a la concepción suya: “EL objeto principal de la actividad reflexiva de Henríquez Ureña fue el sentido y la significación de la cultura latinoamericana a través de un sujeto principal: los hombres de distinta procedencia étnica y social que conforman los pueblos. De ahí que solo en la fluctuación de dos conceptos se puede encontrar sintetizado el meollo de su vasta labor intelectual: americanismo humanista o humanismo americanista.” (pp.301-302). ¿Pedro Henríquez Ureña, entra en la misma tradición filosófica de Rodó, José Ingeniero? ¿Aunque su filosofar este articulado a lo literario?
(P.G): Pedro Henríquez Ureña forma parte esencial de esa generación. El hecho que su actividad fundamental haya estado articulada a la actividad literaria no significa que estuviese ausente de profundas reflexiones filosóficas, como en Martí, Borges o García Márquez.
Relacionado: