Julián Pacho, catedrático de Filosofía, es Profesor Emérito de la Universidad del País Vasco (UPV). Doctor en Filosofía por la Universidad de Múnich (RFA), ha impartido docencia sobre Filosofía Renacentista y Moderna en la Universidad de Munich, sobre Ontología, Filosofía Moderna, Textos de Filosofía Alemana y Metafísica en la UPV. Actualmente es profesor de los másteres interuniversitarios de investigación Cultura Científica y Filosofía, Ciencia y Valor.
Ha colaborado como profesor invitado, entre otras, en la Universidad de Viena, el Instituto Tecnológico Metropolitano de Medellín, la Universidad Tecnológica de Quito y la Universidad Autónoma de Santo Domingo (RD), así como en varias universidades españolas en programas de Máster y Doctorado.
Junto a otras actividades de investigación institucional, ha dirigido numerosos proyectos de financiación externa competitiva en Alemania y España. Ha realizado diversas estancias de investigación en universidades Alemanas y ha sido miembro del Research Center for Innovation and Extraordinary Research, Program “Two Cultures: Human and Natural Sciences”, de la Universidad de Viena. Actualmente es miembro del grupo consolidado Epistemología i Ciències Cognitives de la Universidad Autónoma de Barcelona.
Ha sido miembro de la Comisión Nacional de Evaluación de Proyectos de Investigación del Gobierno Español y colaborador experto de diversas agencias de calidad españoles y extrajeras. Como experto externo de la Agencia para la Calidad del Sistema Universitario de Catalunia (AQU) ha colabora como miembro y como presidente de numerosas comisiones y tareas de evaluación tanto de titulaciones universitarias como de la investigación de centros, grupos de investigación y profesorado. También ha participado como experto responsable de la Filosofía en la Revisión del Plan Estratégico del CCHS (Centro de Ciencias Humanas y Sociales), dentro de la Reestructuración del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC).
Entre otras obras es autor de: Ontologie und Erkenntnistheorie (1980); Razón Evolución Ciencia (1990); ¿Naturalizar la razón? Alcance y límites del naturalismo evolucionista (1995); Los nombres de la razón (1997); Ignoranz und kognitives Interesse (2002); Positivismo y Darwinismo (2005); Conocimiento científico e interculturalidad (2008); Cultura como crisis. Una interpretación del falsacionismo popperiano (2008); Cuando el mundo es la red o la caverna invertida (2009); Ciencia y cultura globalizada (2009); La paradoja de la innovación. Aspectos axiológicos y epistémico-culturales (2009); ¿Postmetafísica o postfilosofía? Una cuestión metafilosófica no sólo heideggeriana (2009); Epistemología Evolucionista. Una epistemología naturalizada (2009); The Universe as Cosmos: On Ontology of the Greek World-Image (2010); Epistemological Pluralism and Trans-culturality: A Contribution to Intercultural Epistemology (2010); Responsabilidad epistémica, Responsabilidad cultural (2012); Naturalism and Naturalization of Philosophy (2013); ¿Filosofía sin metafísica o el final de la filosofía? (2015); Die Lesbarkeit der Welt im digitalen Zeitalter (2018). Imágenes del mundo. Una introducción a la filosofía de la cultura (en preparación).
Andrés Merejo (A.M): En el texto ¿Naturalizar la Razón? Alcance y Limites del Naturalismo Evolucionista (1995), tu partes de una filosofía epistemológica que va desde el hecho evolutivo e idea general del conocimiento, su alcance y límite (Pp.65-150) hasta lo que es el naturalismo evolucionista y la naturalización de la razón (Ibíd.,165-2017). En ese libro hay una crítica a la concepción filosófica constructivista radical, de Maturana y Varela, la cual se relaciona con la construcción del objeto por parte del sujeto, aunque tú no le resta importancia a los aportes que han realizado al mundo del conocimiento científico estos dos investigadores. Además, asumes las ideas de Popper y H. Albert en cuanto el mito del marco, que dice que toda verdad es relativa y se mueve en el marco de los juegos del lenguaje, el cual es inherente al texto. Al parecer fuere del marco común “de provisionales condicionamientos, nuestra capacidad cognitiva sería inocua; especialmente inocua frente a la demanda veritativa de la realidad y estaría, por tanto, libre de toda responsabilidad teorética frente a ella” (p. 4). ¿Las fallas cognitiva de estas teorías nos remiten a la concepción kantiana del sujeto–objeto del conocimiento?
Julián Pacho (J.P): No necesariamente, aunque sí hay interpretaciones de la filosofía kantiana que han facilitado ese tipo de teorías. Es cierto que Kant caracterizó su concepción del conocimiento de “revolución copernicana”, pues sostiene que los objetos giran en torno al sujeto y no a la inversa. Y también dejó dicho que no conocemos el mundo como es en sí sino como nos aparece según las formas y esquemas de nuestro sistema cognitivo. Todo eso ha reforzado interpretaciones de sesgo subjetivista.
Pero Kant no era ni subjetivista, ni innatista ni relativista. ¿Entonces? La noción kantiana de “objeto” no designa objetos externos o independientes de nuestro conocimiento, sino a los objetos en tanto en cuanto son conocidos y, en consecuencia, a los productos (i.e., contenidos) de nuestro conocimiento. Si tomamos la ecuación “objeto = objeto (i.e., contenido) del conocimiento”, entonces es un sinsentido decir que los objetos son independientes del conocimiento o externos a él. Por otro lado, la tesis kantiana de que no conocemos el mundo en sí se contradiría a sí misma si fuera una tesis descriptiva, pues al menos conoceríamos el hecho de que no podemos conocer el mundo en sí. Por lo que sabemos, Kant jamás dudó de 3+2=5 o de que París sea la capital de Francia, y tuvo por verdaderas, en el sentido más usual del término “verdadero”, la geometría de Euclides y la física de Newton. Además, si tomamos la tesis de que no conocemos cómo son en realidad las cosas, ¿qué sentido tiene decir que el espacio y el tiempo son formas a priori de la experiencia? ¿Lo son en realidad o no lo son? ¿O es que nada sería cognoscible salvo el conocimiento mismo? Por desgracia no puedo dar aquí la respuesta. Pero sí puedo aclarar que las tesis de la filosofía kantiana del conocimiento, tales que el espacio y el tiempo son “formas de la experiencia”, no pertenecen a la psicología cognitiva. De lo contrario Kant no sería filósofo, sino un psicólogo cognitivo que, pese a haber dicho que la experiencia marca define los límites del conocimiento, nunca habría hecho investigación empírica. Kant no se sentiría muy cómodo en el papel de psicólogo. Esas tesis pertenecen a una sofisticada filosofía que postula las “condiciones de posibilidad” lógicamente necesarias,y en ese sentido válidas a priori, para explicar de forma satisfactoria el conocimiento tal como de hecho se da en las teorías que consideramos verdaderas. Por lo demás, Kant tenía muy mala opinión de la psicología.
(A.M): A propósito de esto, se enfoca en dicho texto el naturalismo epistémico como una “hipótesis históricamente necesaria” en cuanto que es “legítimo asumir el testimonio de lo real en la elaboración del concepto de razón” (p.7). En este aspecto el “naturalismo ha de negar que la relación causal originaria vaya de la palabra a las cosas; que estas sean originariamente su producto. La palabra sólo contiene trivialmente, en ese supuesto naturalista, la condición de posibilidad del conocimiento de la relación entre ella y la realidad, no la condición de posibilidad de la relación misma” (p. 8). ¿Cuáles la importancia de la filosofía del lenguaje, en dicha epistemología naturalista?
(J.P): En la tesis naturalista de la primacía de las cosas sobre la palabra es esencial la expresión “relación causal originaria”, y, dentro de ésta, es determinante el adjetivo “originaria”. Es evidente que la palabra, aquí la razón y sus usos culturales, es, en el ámbito de la cultura, anterior a las cosas en ciertos aspectos y, en cualquier caso, decisiva para la existencia y la conformación de la cultura misma. La palabra o razón es causa esencial de objetos como constituciones, ciudades o estados, pero no de átomos o galaxias.
La tesis naturalista se refiere a la relación causal básica entre mundo o naturaleza y razón. Y para entender genéricamente esa posición basta considerar su contraria más directa, tal como ha sido formulada en uno de los axiomas constituyentes de la tradición cristiana: “En el principio era el Logos y el Logos era Dios”. Este conocido axioma, muy apreciado por cierto por el filósofo alemán Hegel en plano Romanticismo, fue escrito, en griego, en un contexto helenista influido por una corriente neoplatónica. Tanto el término griego para principio (arché) como el término lógos, son términos técnicos de la filosofía griega clásica. Arché designa la causa o fundamento último de la todas las cosas. Y lógos significa, entre otras cosas, pensamiento, palabra y razón. ¿Qué fue, pues, primero, la palabra o el mundo? La tesis naturalista niega que la palabra fuera el principio de todas las cosas en el sentido en el que lo afirma la concepción teocéntrica en la tradición cristiana. Por consiguiente, es también contraria a la concepción que, dentro de la discusión actual acerca de la estructura del mundo y del origen de la vida, se autodenomina Intelligent Desing.
Obviamente, la concepción naturalista de la realidad ha de tener extensión en la teoría general del conocimiento, la epistemología. La importancia de la filosofía del lenguaje para la epistemología naturalista estriba en la explicación del sistema cognitivo humano, incluida la capacidad lingüística, como un elemento esencial de la cultura sin abandonar el supuesto de su condición natural. Es decir, en la implementación de herramientas teóricas que, por ejemplo ante la conocida pregunta sobre si es posible explicar la existencia del lenguaje sin concurso de la inteligencia divina, permitan articular una respuesta afirmativa justificada con rigor lógico e información empírica vinculante. Por supuesto, el naturalista sabe que su posición es una propuesta teórica y, en cuanto tal, un elemento de la historia del espíritu humano elaborada con el lenguaje. Y, si se me permite una apostilla final, el lenguaje humano es mucho más admirable bajo la hipótesis naturalista que bajo la creacionista. ¿Cómo admirarnos de la capacidad lingüística si fuera obra de la inteligencia divina? Se me ocurren mil cosas para mejorarla que ese hipotético hacedor habría olvidado.