(AM): Para ti, se ha de partir no de un solo enfoque de la filosofía de la liberación, sino de varios, interesándote la labor crítica, no sólo específica (Latinoamérica) sino también universal de la filosofía, en la que el concepto liberación sea manejado como un soporte, crítica, autocrítica, para transformarse uno mismo y contribuir a transformar a los demás, fuera de todo esquematismo ideológico e introducir cómo rehacer la racionalidad desde todas aquellas que hacen referencia a “alguna alteridad: Otros, oprimidos, pobres, no ser, bárbaros, nada, mujer, alumnos, dependencia, pueblo, Dios”… (p.39). ¿Cuáles son los temas fundamentales que se pueden situar como autoimagen de la filosofía de la liberación en estos tiempos?, ¿la relación del filósofo con el poder está en esa autoimagen?
(HCG): Siempre ha estado en juego la relación del filósofo con el poder. Hay que tomar muy en serio que, incluso cuando se enfrenta al poder, está jugando con la articulación con el poder o, mejor dicho, contrapoder en oposición. En Nuestra América la labor filosófica no ha podido desprenderse del poder, aún cuando se haya tenido que efectuar en largos momentos en un aislamiento absoluto y disimulando lo que se sostenía para poder sobrevivir. En nuestro tiempo se siguen haciendo estos juegos de modo muy precario o sin la valentía suficiente para tomar posición auténtica. Hay casos valiosos que conviene recuperar. Pienso en el amigo uruguayo Sirio López, filósofo ecomunitarista, quien ha enfrentado con toda claridad las posiciones adoptadas de modo ‘oportunista’ por Dussel en el México actual y ha compartido el siguiente mail (10 abril 2020):
“Amig@s: Vi varias conferencias recientes de Dussel sobre Filosofía Política, de hecho aplicadas a México, donde asumió los papeles de apoyador explícito de AMLO (quien hasta hace poco negaba la pandemia) y de candidato autoproclamado a ideólogo de la Escuela de Cuadros de MORENA (quejándose de que no le dieron dinero para la misma), y en las que erigió a categoría de principios :a) la ética "del político", y, b) reivindicar "lo posible". Con "a" Dussel se estanca en la seudodemocracia seudorrepresentativa capitalista, donde hay una distinción categorial entre "el" político y el ciudadano común; y en "b" Dussel renuncia a las transformaciones y esperanzas concretas de superación del capitalismo, en perspectiva ecomunitarista. Lamento esos dos errores capitales de Dussel, y los trasciendo con mi propuesta ecomunitarista. Un abrazo: Sirio”
La actitud ‘paternalista’ o ‘tutorial’ suele ser asumida por los filósofos profesionales para confirmar que ellos sí saben y son los llamados a ‘dar voz’ y ‘educar’ a las masas ignorantes. Lo cual es un dislate clarísimo. No atacar a fondo el sistema capitalista, por otra parte, conlleva una franca concesión a sus daños a todo lo vivo y el costo conlleva la propia dignidad. Por tanto, urge insistir -lo cual hacíamos con toda precisión en los ochenta del siglo pasado- a una crítica, autocrítica, proposiciones y trabajos de superación o destrucción y construcción de otro mundo deseable más allá de las limitaciones del sistema capitalista. Aquí está claro que liberación sólo puede ir acompañada de una transformación profunda (revolucionaria) del sistema capitalista y sus innumerables variantes.
Mujeres, pueblos originarios, segunda raíz o afroamericanos, incluso dimensiones religiosas, nos están proporcionando experiencias, propuestas y saberes muy valiosos, la mayoría de los cuales tienen larga data y han sido mantenidos en una especie de ‘oscuridad academicista’ que hoy ya no puede sostenerse con ningún soporte válido.
(AM): Se evidencia en el libro una profundización de la concepción filosofía de Ortega y Gasset en torno a la generación, a partir de las reflexiones Enrique Dussel: “La filosofía de la liberación en Argentina. Irrupción de una nueva generación Filosófica” (2012). Usted expresa que Dussel no aclara nada y se maneja de manera muy vaga, aunque coincide con él en algunos puntos: “Concediendo que Enrique Dussel pudiera no asumir todos los supuestos de esta “teoría” [me refiero a Ortega y Gasset] o bien introducirle modificaciones, lo menos que debe conservar son las dos características mínimas que atribuye Ortega al concepto: “tener la misma edad y tener algún contacto vital”. De no hacerlo se quedaría ante un término totalmente vacío. En cuanto a la coetaneidad, no existe entre los protagonistas de este fenómeno filosófico argentino (menos en el orden latinoamericano). Se pueden conceder los contactos vitales, pero ser contemporáneo exige compartir al menos una determinada visión de lo real, un mismo “mundo”, para poder hablar de una misma generación” (p. 33).
Para Ortega (1964) la idea de generación parte de dos conceptos bien definidos, que ser contemporáneo y ser coetáneo; el primero los define en el marco de que todos somos contemporáneos porque “vivimos en el mismo tiempo y atmósfera- en el mismo mundo- pero todos contribuimos a formarlos de modo diferente. Solo se concibe con lo coetáneo” (p.38, tomo V).
En este aspecto, dice Gasset, que una generación se define como “el conjunto de los que son coetáneos en un círculo de actual convivencia, es una generación (…), tener la misma edad y tener el algún contacto vital” (ídem), además de participar del mismo mundo, sin que tenga que ver con un reduccionismo de una simple fecha, más bien con “Una zona de Fecha” y tienen la misma edad, vital e históricamente, no solo porque nacen dentro de una zona de fecha (ibid;41).
¿Cuáles aportes tú consideras en el plano filosófico, tiene la tradición filosófica de generación trabajada desde Ortega y Gasset, Julián María?
¿hay una visión bien trabajada sobre dicha concepción en la filosofía Latinoamérica?
(H.C.G): En los años ´80 del siglo pasado todavía esa noción era un aspecto a tomar en consideración. Hoy, es mi manera de captarlo, me parece que esto ya no tiene tanta importancia. Más bien la distinción es entre jóvenes y más viejitos o simplemente mayores. Ciertos hábitos y creencias resultan decisivas para esta distinción. Por mencionar el ejemplo quizá más claro: nada harían los jóvenes hoy sin la tecnología. Nosotros, los un poco más viejitos, a veces no tenemos ni la menor idea de lo que se puede hacer con esas tecnologías, aunque estamos en medio de ellas y no podemos menos que apreciarlas y buscar cómo aprovecharlas para lograr fundamentalmente modos de comunicación que hemos reducido a habla, escritura, pintura, música, imágenes y gestos. Pero, los jóvenes nos están mostrando que hay mucho más allí, aunque no tengamos la menor idea de cómo hacer uso y nuestras nietas vengan a darnos cátedra al respecto.
Por otro lado, debo comentar que me obligaste a regresar a mi texto y tuve que corregir los términos de la cita que hacías o parecías hacer. En aquel momento lo central era: tener la misma edad y algún contacto vital. No había ni hubo coetaneidad en este fenómeno filosófico básicamente argentino, pero también con repercusión en otras zonas de Nuestra América. Por otra parte, no se compartían de manera completa una cierta visión de lo real o del mismo mundo. Y al no haber eso, no se podía hablar de ‘una’ generación (cf. p. 33 de mi texto en su versión de 1992, 2a edición).
(A.M): De acuerdo a Ortega esa zona de fecha son quince años, aunque no estacionaria, en el sentido que esta varias entre generación uno 7 años antes o después, “que corresponde a la generación decisiva” (ibid;52).
En el libro tuyo, se hace algunas precisiones sobre algunos filósofos, los cuales sostiene uno 5 años entre generaciones y dice algo sobre el trabajo de Dussel, en relación a que una generación (ídem) “supone cierta cohesión, unidad en pos de ciertos objetivos comunes “(…)
Después de varias generaciones ¿cómo valorizas estas reflexiones y otras que hiciste en esa época?,
¿cómo fue la concepción crítica de la ruptura epistemológica (Bacherlad) y la concepción de irrupción (Foucault)?
(H.C.G): Lo interesante y hasta apasionante de aquellos complejísimos años en medio de dictaduras, rupturas de todo tipo, exilios para sobrevivir y tensos debates era que la discusión formaba parte del día a día. Por supuesto, no eran cuestiones personales (al menos no en mi caso), sino de tipo ideológico-político y, por tanto, plenamente filosóficas y mucho más cuando se las relacionaba con las tradiciones de nuestro filosofar, del filosofar desarrollado en Nuestra América.
En cuanto a las nociones de ruptura e irrupción, están desarrolladas en mi texto. En esos momentos el asunto no era adjudicarse ninguna irrupción como obra de un ‘genio’, sino, como allí decía yo en los ochenta y me cito: “…mostrar cómo se produce históricamente” (p. 33). Y ese cómo era y es la clave de todo tipo de pretensiones de irrupción o de ruptura epistemológica. Cómo se produce, de dónde viene, qué se retoma, qué se elude, qué se adopta, qué se adapta. Y decía más adelante: “La idea de “movimiento” como la de “generación” supone una cierta cohesión, unidad en pos de ciertos objetivos comunes, etcétera. Esto es lo que existe en el fenómeno actual del pensamiento argentino [estamos en 1983, recordémoslo]. Y no es que se quiera introducir la discordia entre hermanos o cosa por el estilo, sino que se constata (cualquiera que lea con atención puede verificarlo), que no existen ni esa unidad ni esa coherencia. Se trata entonces de, cumpliendo con el objetivo de atenerse a la realidad del fenómeno observado, ser respetuoso con las distintas opciones que pugnan en este momento por desarrollarse en el pensamiento argentino (…) La filosofía se torna filosofar, la filosofía deja de ser propiedad del filósofo para ser exigencia vital insertada en la tarea histórica por cumplir” (pp. 33-34).
¿Dónde nos encontramos hoy? Creo que hay mucho debate abierto y este pandémico 2020 nos obligará a seguir rastreando lo pensado, para entender mejor dónde estamos y cómo le haremos para ir hacia un mundo mejor. Vale decir, para construir ese mundo soñado despiertos.