Xabier Insausti, es un filósofo y Pensador Europeo. Es doctor en Filosofía por la Ludwig-Maximilians Universität (Múnich), donde se especializó en la filosofía de Hegel y catedrático de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU) de las asignaturas Teoría del Conocimiento (en euskera)y Profesor de Teoría Psicoanalítica. Su deriva filosófica le ha llevado desde el Idealismo Alemán y la Filosofía griega hacia la Teoría Crítica (especialmente hacia la filosofía de Theodor W. Adorno) y el psicoanálisis. En el Idealismo Alemán ha encontrado en Hegel una sólida base filosófica desde la que supera el formalismo y liberalismo kantiano (basándose en gran medida en las reflexiones de Horkheimer y Adorno, entre otros). Bien que Kant es la Ilustración europea (con Hegel y Horkheimer), sin el cual la reflexión posterior sería imposible. Marx ha sido objeto de una atención especial trazando la vía filosófica de Kant a Marx. Las reflexiones críticas sobre el marxismo clásico y althusseriano, formuladas por un lado por autores como Dussel o Hinkelammer, pero también por Postone y otros han sido la vía de renovación de un pensamiento marxista anquilosado y poco dialéctico.
El psicoanálisis ha sido el otro foco de interés de Insausti. De Freud (sobre todo sus estudios sociales como El malestar en la cultura o El porvenir de una ilusión, obras ambas que además ha traducido al euskera, hasta Lacan, cuya cercanía e influencia en la filosofía le ha resultado especialmente de interés, encontramos cruces de intereses sin los cuales parece imposible entender la Filosofía actual (como se ve en las obras de Badiou y Zizek o de Butler, por citar quizás los más significativos). La recepción del psicoanálisis en las obras de los autores de la Teoría Crítica ha sido, al entender de Insausti, la que ha abierto esta vía filosófica.
Es de ahí, que este filósofo y profesor del Master de Filosofía en mundo global, conducente al doctorado (Convenio UASD y UPV/EHU)), es especialmente crítico con Habermas por su retraimiento tanto de Hegel como del psicoanálisis, sustrayendo así una posibilidad filosófica importantísima. La pregunta es hasta qué punto el discípulo más prestigioso de Habermas, Axel Honneth, consigue restituir la impronta filosófica original de la Teoría Crítica. El concepto de Teoría Crítica Insausti lo toma en un sentido general. Se asocia explícitamente al concepto kantiano de Ilustración de Kant en “Was ist Aufklärung”, donde dice: “Ilustración es la mayoría de edad del sujeto”. En la misma línea Adorno y Horkheimer entienden el concepto de Ilustración en Dialektik der Aufklärung. Adorno (más influyente en la obra que Horkheimer y autor del primer excurso dedicado a Ulises) ejemplifica a Ulises como el primer ilustrado ilustre, al menos en la tradición occidental. Y lo es por su decisión de fiarse solamente de sí mismo. Ni siquiera de los dioses se fía. Incluso les engaña porque no se fía de ellos. Sólo se fía de la astucia de la razón. Ni siquiera de sí mismo se fía, por ello se hace atar al mástil del barco para no caer en las astucias y argucias de los temidos cantos de las sirenas. Su fidelidad se sostiene sólo en la única meta de su empresa: llegar a Itaca, llegar a casa, llegar a sí mismo. La vieja y única tarea de la filosofía: conócete a tí mismo, adquiere así una impronta moderna. Esa es el viaje de la filosofía. Lo que una posición crítica aporta al conocimiento es su constante crisis, su constante estar más allá de lo dado.
El intelectual y pensador de la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, Siegfried Kracauer, hace 70 años, definía así la tarea filosófica (en: “Minimalforderung an die Intellektuellen”): “La destrucción de todos los poderes míticos tanto los que nos rodean como los que se hallan en nosotros” (“Die Zerstörung aller mythischen Mächte um und in uns”). Destruir todos los poderes míticos tanto en nuestro entorno como en nosotros mismos. Mito sería todo lo ajeno y extraño que se nos apega a nuestras espaldas, y hace de nosotros un sujeto impersonal, a expensas de fuerzas que no se hallan bajo nuestro control. Aquí hay que citar a Benjamín con su crítica a la violencia de lo cotidiano contra lo que le pretende impedirle ir más allá, seguir el viaje. Insausti ha insistido en la pérdida de carácter crítico a la que ha sucumbido la filosofía tras el Idealismo Alemán.
Nos dice Insausti, que ni el neokantismo, pero tampoco Heidegger, han conseguido devolverle a la filosofía esa fuerza crítica y que Walter Benjamin es el autor que está siendo rescatado con más ahínco por su concepción de un “mesianismo materialista” capaz de aunar y así superar tanto la tradición estrecha de un marxismo incapaz de superar un burdo materialismo como el mesianismo escapista. Por lo que, desde este trasfondo se ha fundado una Red Internacional de Pensamiento Crítico, junto con el Profesor Jorge Vergara (de la Universidad de Chile). En ese marco ha publicado cuatro obras, tres de ellas fruto de los encuentros de la citada Red. Ha llevado a cabo diversas traducciones, especialmente del alemán al euskera, la más significativa de ellas la de la Phänomenologie des Geistes de Hegel (Klasikoak), junto al profesor Ibon Uribarri.
Ha traducido además obras de Adorno y Freud y ha publicado en euskera obras de divulgación de Hegel y Badiou (Jakin) y además, interesado en la situación política del País Vasco ha editado (como fruto de un curso de verano) un libro con el título: Euskal Herria, errealitatea eta utopia (Elkar).
En la actualidad, su interés filosófico se centra en el pensamiento dialéctico-crítico más allá de la letra de la filosofía de Hegel, y, que, una lectura de Marx desde Hegel puede ser de interés en la situación actual e implica una serie de decisiones filosóficas que tratan de ir más allá de las posiciones históricas o hermenéuticas y ponen en el centro de atención la situación actual. Badiou, el cual es una referencia central en este modo de entender la labor filosófica en la que se pretende superar tanto un multiculturalismo aséptico como un hedonismo resignado.
Para Insausti, el psicoanálisis (desde Freud hasta Lacan) ha sido objeto de atención especial y no sólo como objeto de análisis académico, sino constitutivo de una reflexión que puede ayudar a entender y desarrollar una filosofía que responda a los problemas del siglo XXI. De ahí, que haga referencia al filósofo Walter Benjamin, en cuanto que el porvenir, es aquello a lo que el pasado convoca y aquello que convoca al pasado; es lo intempestivo considerado no como una tarea sino como una propiedad del tiempo presente. El asunto es entonces los efectos que lo intempestivo produce, y los inéditos poderes de resistencia que puede liberar. En este sentido, este filósofo y pensador de la Universidad del País Vasco, entiende que el presente es (in)actual, que la filosofía es (in)actual.
Obras: Hegels Rezeption in Spanien (UPV 2000); Pensar la filosofía hoy.(Plaza y Valdés 2006); Euskal Herria, errealitatea eta utopia (Jakin 2010); Hic Hegel, hic saltus (Jakin 2013); Diálogos de Pensamiento Crítico (UPV-Universidad de Chile 2012); Alain Badiou: Badintzarik gabeko filosofía (Jakin 2014); Filosofía e inmanencia (Plaza y Valdés 2015), Nuevos Diálogos de Pensamiento Crítico (UCM-UPV2015); Nuevo vuelo del búho (Premio Becerro de Bengoa, Diputación Foral de Alava 2017); Filosofar o morir La actualidad de la Teoría Crítica (Plaza y Valdés 2017).
El diálogo con Xavier Insausti
Andrés Merejo (A.M). En el texto Filosofía en un mundo global (2008), del cual eres coeditor, junto a Ignacio Ayestaran y Rafael Aguilar, tú presentas un discurso sobre “la universalidad concreta”, que critica la tendencia a afirmar valores universales y absolutos, como si fuesen la verdad única y que tienden a provocar la reacción al repliegue en lo particular y el encierro en sí mismo, como son los nacionalismos y las sectas religiosas. Además dices, que en ese esquema entre lo particular y lo universal entran en juego lo local y lo global, girando dicho juego a la globalización mercantil y al rechazo de esta, en la medida en que préstamo atención a los fenómenos singulares. De ahí que el fenómeno anti-global sea la verdadera cara de la globalización. ¿Hay una dialéctica entre el mercado mundial y el repliegue sobre las pequeñas particularidades? ¿Por qué ambos (globalización y anti-globalización) se articulan y reaticulan en esta era del cibermundo global?
Xabier Insausti (X.I). Entiendo que la globalización ha sido fundamentalmente de la economía. Pero la mayor parte de la gente no participa de la globalización económica. La mayor parte de la gente se ha quedado fuera de los beneficios de la globalización. Se dice que la economía está cada vez más en manos de menos. La clase media, que era el eje fundamentalmente de la economía keynisiana, está desapareciendo. La Alemania de Willy Brandt fue todo un éxito del modelo keynisiano. Pero el modelo neoliberal ha acabado desgraciadamente con todo ello. La gente ha quedado muy frustrada como consecuencia de las mal llamadas crisis; ello ha sido caldo de cultivo para populismos, predicadores, falsos profetas, que tanto critican los pensadores críticos. Sólo el camino queda abierto, decía Kant, aunque él se refería a su propio tiempo, por supuesto.
El modelo neoliberal se ha impuesto, porque ha conseguido logros importantes que no debemos subestimar. Aunque no debemos olvidar la crítica que le hacen al modelo americano tanto Horkheimer, por ejemplo en la Crítica de la razón tecnológica, como Adorno en sus escritos sobre los medios de comunicación. Ambos destacan el papel ambiguo de estos medios: son liberadores pero también pueden ser muy alienadores, como lo sabemos hoy mucho mejor que en el tiempo en que lo escribían ellos, en la década de los 40 y 50 del siglo pasado.
Nuestro sistema ha logrado ciertamente espacios de libertad, donde la gente vive mejor, consigue dinero, se siente conectada con el mundo a través de las nuevas tecnologías de la información. Pero los dueños de las tecnologías controlan también mejor a la gente. Este bucle es muy complejo, pero creo que ahora estamos en el momento de dar un paso atrás y reflexionar sobre lo que está pasando en el mundo, quién manda, en base a qué intereses, por qué los espacios de libertad no aumentan, a pesar de existir posibilidades objetivas (como decía Marcuse) para ello. Aquí entra la filosofía de lleno, si se me permite. La filosofía desarrolla potencialidades necesarias para el uso crítico de las posibilidades actuales. Si no las controlamos nos controlan a nosotros, nos “alienan” más, nos frustran, nos recluyen en una pseudouniversalidad que sólo es una forma nueva de individualidad. Podríamos parodiar a Kant diciendo que las nuevas tecnologías sin crítica son ciegas, pero la crítica sin las nuevas tecnologías es vacía.
(A.M). En ese mismo trabajo se plantea una redefinición del sujeto. Este ocupa un lugar privilegiado y hay que repensarlo más allá de todo reduccionismo que lo enfoca en la dimensión individual o en la unilateralidad social. Mi planteamiento aborda la teoría del sujeto en una complejidad articulada a la relación Lenguaje- cerebro- poder social- cibernética- cultura y ciberacultura. ¿El sujeto cumple diferentes roles sociales y de ahí su complejidad en los entramados del poder y ciberpoder de estos tiempos? ¿Se coloca en praxis sociales, más allá de concepciones unitarias e identitarias y metafísicas: Hombre, alma, sustancia, espíritu, Ser- ahí?.
(X.I). Necesitamos desarrollar una nueva idea de sujeto porque vivimos un tiempo nuevo. Necesitamos un sujeto que aprenda a vivir en el complejo mundo moderno. Para ello es fundamental la cultura crítica, yo diría que es la única posibilidad de que podamos avanzar hacia un futuro más libre. Aunque también la preparación tecnológica adecuada es fundamental. Porque ella nos posibilita entrar en los espacios vedados a unos pocos, romper las barreras que trata de imponer el poder. Aquí Marcuse podría decir mucho. No podemos dejar el poder en manos de unos pocos, debemos democratizar el poder, asumirlo, ponerlo realmente en manos de la gente. Sería la nueva forma del mito griego del rapto del fuego a los dioses. Yo creo que hay un gran interés por parte de los poderes en que no haya “cultura”, verdadera “cultura”. Porque la verdadera cultura pone en cuestión lo que hay, lo ve críticamente. Hay posibilidades nuevas pero no surgen de la nada, hay que trabajarlas, elaborarlas. Es un trabajo permanente. La historia nos enseña que sólo de ese modo se puede avanzar hacia adelante. Creo que aquí el concepto de “utopía” encuentra su lugar. La utopía nos dice que hay futuro, que el presente no es algo cerrado en sí mismo, el presente no es el fin de la historia; como la utopía, por definición, es lo que no tiene lugar todavía, debemos formularla en categorías de futuro, de lo porvenir. Pero de lo porvenir que se halla inscrito en el presente como una contradicción interna, no como algo totalmente fuera. Freud elaboró así las bases para un nuevo sujeto, un sujeto que avanza tomando conciencia de sus propias contradicciones internas. Sin Freud no hay sujeto nuevo. A Freud le falta la dimensión social, no entendió la sociedad. Por ello Marcuse trató de completar a Freud, y para ello echa mano de Hegel. Hegel va del Yo al Nosotros, como dice Valls Plana. En ello han trabajado especialmente los filósofos críticos alemanes y después, recogiendo su herencia, los franceses como Lacan, Deleuze, Foucault, Derrida, Badiou. Cada uno a su manera, por supuesto.
También los movimientos feministas actuales están haciendo un gran trabajo en esta línea. Su lucha es por superar barreras viejas, formas de la desigualdad, cinismos culturales fuertemente arraigados que las han sometido durante siglos. Pero debemos cuidarnos de no caer en nuevos autoritarismos. Una sociedad igualitaria entre hombres y mujeres es una sociedad que permite a ambos articular su diferencia críticamente, donde ambos encuentren su lugar, donde ambos puedan realizarse libremente.
Pero creo que no debe olvidarse todo lo que consiguió el siglo 20 en su lucha contra los autoritarismos, sobre todo el nazismo y el estalinismo. Creo que el feminismo es una forma de lucha contra el autoritarismo. La reflexión de la Teoría Crítica por desenmascarar falsas formas de democracia, de convivencia, de política sigue siendo modélica. Por supuesto que hoy el mundo ha cambiado, pero quizás no tanto. O dicho de otro modo: si no somos capaces de seguir “pensando” sobre las bases críticas, podemos ser tanto o más esclavos de nuestras propias “fantasías” pseudoliberadoras que los individuos bajo el yugo totalitario.
(A.M). Esta misma línea sobre la teoría del sujeto, la he podido rastrear en tu ensayo filosófico “Ideas Para una filosofía crítica en el siglo XXI”, en el libro Nuevos Diálogos de pensamiento crítico (2015) coeditados con Marta Nogueroles y Jorge Vergara. En ese texto explica, específicamente en el subtema “La Filosofía y la recuperación del sujeto dañado”, como la teoría de Kant, de Husserl, Heidegger abordaron una teoría trascendental y abstracta del sujeto diferente a Hegel y a Marx que superaron el trascendentalismo kantiano “a-histórico” del sujeto para darle un carácter terrenal ,social, empíricamente contestable. ¿Pero, Hegel, no aterrizó el sujeto quedó atrapado en un supersujeto universal de la historia? ¿Marx lo escamoteó el sujeto y lo redujo a modo de producción, fuerza productiva y relaciones de producción que determinaban todo el proceso materialista de la historia?
(X.I). Creo que ni Hegel ni Marx son la última palabra. Pero creo también que sin Hegel ni Marx no podemos “vivir”. Creo que con Hegel se aprende a “pensar”: y el pensamiento es la única herramienta que tiene el sujeto para hacerse realmente sujeto. Es un ejercicio de comprender la dirección de la historia para entendernos como sujetos de esa historia. Es lo que le pide Hegel al filósofo, es decir, a todo ser humano. Hacerse adulto (y eso es la Ilustración, al decir de Kant) es asumir toda la historia. Nuestro mundo es el resumen de todo lo anterior. Algo parecido a un psicoanálisis en el que volvemos sobre nuestro pasado pero siempre para comprender el presente y así liberarnos de las cadenas que nos atan al pasado. Sin esta reflexión no hay sujeto verdadero, concreto, dueño de su historia. Esto se aprende en Hegel. No digo que todo el mundo tenga que leer a Hegel ni que sólo leyendo a Hegel se puede vivir. Como tampoco todo el mundo debe hacer un psicoanálisis para poder vivir sin dificultades. Pero Hegel puede ayudar. De hecho, todos los grandes filósofos del siglo 20 vuelven de un modo u otro a él. También Marx.
Marx enseñó que el sujeto debe situarse en su propia realidad material, más allá de la cual nos quedamos en la abstracción. Y a mí no me interesa más que mi propia vida concreta; si no soy capaz de articularla concretamente quedo frustrado en mi propia abstracción. Marx enseña a transformar la historia para que llegue a ser concreta, material. El ser humano se realiza en la historia, no podemos situarnos fuera de la historia. Debemos sentir (es decir, “saber”) que estamos trabajando con la historia. Y hoy muchos sienten que la historia les ha vuelto la espalda, los ha olvidado. De ahí surge la frustración y la resignación. Hay una gran tarea por delante. El llamado primer mundo también debe aprender mucho. Porque no es cierto que sólo el dinero crea la felicidad. Pero también es cierto que sin dinero no podemos realizar nuestros proyectos. Y los grandes medios técnicos actuales realizan ambas tareas: ayudan a los individuos pero, al estar en manos de los poderosos, también contribuyen a que el poder no se democratice.