A estas alturas parece ya claro que este cibermundo ha venido para quedarse, así que ya sólo nos cabe preguntarnos por las estrategias que nos permitan habitar en él de una manera más lúcida (lo que seguramente implique una toma de conciencia de que el reconocimiento de la opacidad necesariamente acompaña a la verdadera lucidez). Estoy convencido de que para ello es importante que desde la filosofía se preste una mayor atención a las tecnologías como elementos constituyentes de nuestra identidad y de nuestra vida en común, al tiempo que desde la tecnología se tome una mayor conciencia de esta dimensión política y cultural de sus artefactos. Es en esa colaboración donde quizás podamos encontrar la lucidez necesaria para resistir a estas dinámicas de poder en las que todos estamos enredados.
(A.M): En los varios encuentros que hemos tenido, me decía que tu tesis doctoral giraba en torno a la filosofía de Heidegger y que el presidente del Jurado fue el filósofo español Ramón Rodríguez, el cual es un intelectual consagrado al estudio de este pensador alemán. Hay dos textos sobre la filosofía Heidegger, en la que aparece Rodríguez (una como editor y la otra como compilador). Para este filósofo Heidegger no ha dejado de estar presente en el panorama de la creación contemporáneo, ya que tiene presencia en la Filosofía hermenéutica, el existencialismo, la fenomenología, el postestructuralismo, el pragmatismo y la filosofía de la técnica. Además, según Rodríguez, no se pueden dejar a un lado alumnos como Hannah Arendt, Herber Marcuse, Hans Jonas, Gadamer, Levinas y los que han trabajado su filosofía como Ortega, Zubiri, Sartre, Foucault, Derrida, Agamben, Vattimo, Sloterdijk . ¿Dónde sitúas el pensamiento sobre la cibernética de Heidegger en relación al cibermundo y los entramados de las redes sociales virtuales de hoy?
(I.G). Más allá de todas las controversias que periódicamente se suscitan en torno a la figura de Heidegger, algo que resulta totalmente incontrovertible es que su pensamiento ha sido uno de los más influyentes en el devenir de la filosofía del siglo XX. La lista de grandes pensadores que estudiaron con Heidegger y que han reconocido la influencia de sus lecciones y seminarios en su devenir intelectual es simplemente impresionante. Cuentan que Heidegger fue un gran profesor, probablemente mucho mejor profesor que escritor. Y la segunda sección de las obras completas, que recoge las lecciones que impartió desde el año 1919 en las universidades de Freiburg y de Mardburg, es un buen testimonio de su genial magisterio. Pero la influencia de Heidegger no se puede reducir a la influencia directa que ejerció sobre sus estudiantes. Buena parte de la filosofía contemporánea es sencillamente incomprensible sin la figura de Heidegger: desde las primeras lecturas en clave existencialista que se hicieron en Francia hasta todos los pensadores contemporáneos que como Giorgio Agamben, Jean Luc Nancy, Peter Sloterdijk, o Graham Harman reconocen la deuda de su propuesta respecto de la obra heideggeriana, pasando por la hermenéutica, la deconstrucción, el pensamiento de la alteridad, la renovación del estudio de clásicos como Platón o Aristóteles (pensemos por ejemplo en los trabajos de Gadamer y algunos de sus discípulos, como Wolfgang Wieland) o incluso la singular recepción de Heidegger en las ciencias cognitivas y en los laboratorios que investigan la inteligencia artificial, la figura de Heidegger, interpretada de formas diversas y no siempre compatibles entre sí, irrumpe una y otra vez en el pensamiento contemporáneo. Sólo por esta influencia Heidegger merece ser tomado en serio, por mucho que esto pese a quienes desearían quitárselo de encima de un plumazo y aducen para ello cuestiones que obviamente han de tomarse en serio, como la filiación política de Heidegger o la oscuridad de su lenguaje.
En lo que concierne al pensamiento de Heidegger sobre la cibernética y su relación con el cibermundo, yo sería cauto a la hora de relacionar las referencias a la cibernética como consumación del pensamiento occidental que encontramos en diversos textos que Heidegger escribió en la década de los sesenta y el cibermundo que hemos visto surgir de la mano del desarrollo de las computadoras y de internet, que obviamente Heidegger no llegó a conocer. Como bien sabes, la cibernética se desarrolla a mediados del siglo pasado como una disciplina que aspira a modelizar, y por lo tanto gestionar y controlar, sistemas complejos que abarcan realidades que van desde animales a máquinas pasando por el lenguaje y la información. Lo que Heidegger ve en esta ciencia cibernética es la expansión, la realización total, de lo que él denominaba la “técnica moderna”, un modelo de pensamiento y de comprensión basado en la premisa de la total calculabilidad y la confianza en la posibilidad de control y dominio sobre todas las cosas. Que este modelo del cálculo y control se aplique a fenómenos como el lenguaje o la vida suponen para Heidegger un paso decisivo en la consumación de este horizonte de la técnica moderna. Este es el sentido que tiene la referencia heideggeriana a la cibernética, que no tiene una relación directa con los entramados virtuales en los que hoy vivimos. Por supuesto, algunos rasgos característicos de las redes virtuales que hoy tejen nuestro mundo pueden verse como ulteriores realizaciones de lo que Heidegger llama la “técnica moderna": los Big Data, por ejemplo, suponen un salto significativo en este proyecto extender el cálculo y el control sobre todas las cosas.
En cualquier caso, es importante atender a la peculiaridad de la referencia a la tecnología en el pensamiento de Heidegger. Es habitual presentar a Heidegger como uno de los primeros filósofos de la tecnología. Esto es algo que no es del todo desacertado en la medida en que, efectivamente, en su obra hay un interés en mostrar la importancia de la tecnología como fenómeno decisivo de nuestro tiempo y un esfuerzo por tratar de comprender este fenómeno a partir de su vínculo con la filosofía. Sin embargo, es una caracterización que puede resultar al mismo confusa, pues Heidegger dijo muy poco – y además lo que dijo no tiene un interés especial – acerca de las tecnologías concretas que transforman nuestro mundo. Su interés no se dirigía a los artefactos tecnológicos que hoy nos rodean y al análisis del modo en que estos artefactos transforman nuestra sociedad o nuestra existencia. Como es sabido, en sus textos sobre la técnica de los años cincuenta Heidegger caracterizaba la técnica moderna como un modo histórico de “acaecer la verdad” y la vinculaba con la “historia de la metafísica”. Esto puede resultar extraño a quienes se acercan a estos textos de Heidegger buscando algo así como una filosofía de la tecnología. Sin embargo, es un indicio claro del tipo de cuestiones que preocupaban a Heidegger y que le llevaron a preguntar por la técnica: la confrontación heideggeriana con la técnica es una confrontación con determinado horizonte de pensamiento que asume que conocer es dominar, calcular, disponer de las cosas. A Heidegger no le interesan tanto los artefactos tecnológicos como el modo en que concebimos nuestra relación con ellos, el modo en que nuestro uso y diseño de estos aparatos se sostiene en la creencia en que ellos nos permiten dominar y controlar progresivamente la totalidad de las cosas, incluyendo en este horizonte de control y dominio el del propio desarrollo tecnológico, y la manera en que este horizonte de pensamiento está esencialmente vinculado con el desarrollo de la historia de la metafísica, con el planteamiento de la pregunta por el ser desde los inicios griegos hasta la modernidad tardía. No es la tecnología tal y como la entendemos habitualmente la que constituye para Heidegger un peligro, sino más el horizonte de pensamiento desde el que nos relacionamos con esta tecnología.
(A.M): En el texto “Oír con los ojos, escuchar en la mirada. Consideraciones en torno a la revisión heideggeriana del régimen escópico occidental”, publicado en el libro colectivo “Racionalidad, Visión, Imagen (Aguirre, Ceberio y González: eds. 2009), tú abordas el discurso filosófico de Heidegger en “Ser y Tiempo’” desde la transformación hermenéutica de la mirada , situándola en una interpretación heideggeriana en cuanto que el ver “como forma de acceso a los entes y al ser” a la “apertura al ahí que en cada caso caracteriza a nuestra existencia” , implicando una hegemonía filosófica teorética occidental que apunta a la atención, a una visión atenta , al “objeto que en cada caso se toma en consideración “y que va más allá de la “ pura presencia de lo que esta- ahí- adelante”. En Ser y Tiempo, la vista en sentido filosófico es sometida a una revisión que va más allá de lo que los ojos y la vista “allí ven” para colocarse en un “aprender a escuchar en la mirada”(pp.107-115). ¿En esta reflexión no hay un detrimento de un filosofar del olfato?
Como bien ha reflexionado la filósofa Chantal Jaquet (2016) cuando expresa que Condillac, fundó su teoría del conocimiento y la afectividad a través del olfato, al igual que Nietzsche, quien lo convirtió en “instrumento de discriminación de la verdad y la mentira”. Por lo que este “rivaliza con la vista, ofrece un modelo de conocimiento y descubrimiento de la verdad”(P.p.390-394). ¿La concepción filosófica en el Ser y el Tiempo no dejan fisuras con relación a otro tipo de filosofar como el caso del olfato? ¿En Heidegger lo acústico es otros de los sentidos que también forman parte de sus reflexiones filosóficas? ¿En estos tiempos cibernéticos el tacto, la vista, olfato y el gusto, no hay que redimensionarlo en el plano filosófico de la complejidad de lo cibernetico e interactivo virtual?
(I.G). El esfuerzo por recuperar toda una diversidad de dimensiones y fenómenos que han sido olvidados o descuidados por los discursos tradicionales y hegemónicos es un gesto muy característico de la filosofía contemporánea. En este contexto, se ha documentado bien la primacía que el sentido de la vista ha tenido a lo largo de la tradición occidental en la configuración de nuestra concepción del conocimiento. Muchos términos decisivos en la historia de la filosofía occidental, como ‘idea’, ‘teoría’, ‘evidencia’, ‘claridad’, ‘luz de la razón’, etc. dan testimonio de esta historia. Si esto es así, cabe preguntarse hasta qué punto algunas de las características propias del sentido de la vista han configurado el modo en que concebimos nuestra relación con el mundo. Podemos ver sin ser vistos; mirar constituye una relación unidireccional en la que un polo es activo y el otro pasivo. Mediante la vista nos apropiamos de objetos que están distantes, separados de nosotros. El tacto, por el contrario, implica una relación recíproca (tocar implica ser tocado) y de cercanía, de con-tacto. ¿Hasta qué punto las propiedades de la visión han sido decisivas en el modo en que concebimos nuestra relación con el mundo? ¿Qué podemos aprender del modo en que nos relacionamos con las cosas a través de otros sentidos como el tacto o el olfato? ¿De qué manera nos pueden ayudar la atención a estas experiencias a concebir de otro modo nuestra relación con las cosas, con los otros, con nosotros mismos?
En el texto que mencionas traté de examinar algunos lugares de Ser y tiempo en los que Heidegger problematiza lo que para él ha sido la concepción hegemónica de lo que significa “mirar” y la relación de esta “mirada” con nuestra concepción del conocimiento y de nuestra relación con las cosas. Para Heidegger la pura percepción visual (de superficies, colores, formas, cualidades) constituye una transposición del modo en que primariamente nos relacionamos con los fenómenos, un momento derivado del trato con las cosas en el que siempre ya estamos inmersos y que caracteriza propiamente nuestra forma de habitar en el mundo. En este trato con las cosas en el que siempre ya estamos inmersos percibimos las cosas como singularidades siempre ya dotadas de significatividad, una significatividad que no puede ser reducida a la percepción visual, pero que siempre ya atraviesa de manera constitutiva toda mirada (aunque con propiedad habría que decir: toda percepción sensorial del mundo). De ahí la expresión de “aprender a escuchar en la mirada”. En cualquier caso, ni en Ser y tiempo ni en otros textos de Heidegger hay una reflexión detenida sobre los diferentes sentidos y su papel en la configuración de nuestro mundo. Sus preguntas y planteamientos le llevaron por otros derroteros. Si queremos reflexionar sobre estas cuestiones, no es a Heidegger a quien debemos acudir, por más que es cierto que hay autores, desde Merleau Ponty a Jean Luc Nancy, que, partiendo de caminos abiertos por Heidegger, han destacado la importancia de los diferentes sentidos en la configuración de nuestro mundo y han tratado de prestar atención a la singularidad de sentidos como el tacto y de explorar de qué manera esto nos obliga a repensar nuestro modo de habitar este mundo. No he tenido la ocasión de estudiar el trabajo Chantal Jaquet sobre el olfato, pero estoy seguro que hace aportaciones interesantes desde esta perspectiva.
Estoy de acuerdo, por otra parte, en que este tipo de reflexiones sobre los sentidos, o de manera más general sobre el modo en que los humanos habitamos el mundo, debe prestar especial atención al modo en que la relación de los humanos con las cosas está mediada por la tecnología. En este sentido, efectivamente, habría que redimensionarlo en el plano de lo virtual y en la complejidad de lo cibernético. Sin embargo, aquí repito algo que ya he señalado anteriormente: para comprender adecuadamente el modo en que estas tecnologías contemporáneas transforman nuestra relación con el mundo hay contextualizar estas transformaciones en una historia más amplia y general de la mediación técnica de la relaciones entre los humanos y el mundo. La relación de los humanos entre sí y con el mundo ha estado tecnológicamente mediada desde tiempos muy remotos. Si queremos captar la singularidad de las últimas tecnologías es preciso insertarlas en historias más largas y asumir como punto de partida que el ser humano es un ser técnicamente mediado desde sus orígenes mismos. Para abordar estas cuestiones la obra de Heidegger tampoco aporta mucho, aunque aquí también podemos señalar a autores que asumiendo parte de su herencia han hecho contribuciones relevantes en este campo, como por ejemplo Don Ihde o Bernard Stiegler.
(A.M): El filósofo Byung-Chul Han es el que más ha impulsado el pensamiento heideggeriano en relación a la articulación de la mirada y la cibernética y se coloca en una postura de ruptura y continuidad en torno a este filósofo. Sus ensayos críticos así lo indican. En la República Dominicana, el poeta y filósofo José Mármol ha venido trabajando este pensador y lo viene haciendo de manera meticulosa, tal como lo hizo con el pensamiento de Zygmunt Bauman y del cual escribió una tesis doctoral de casi 500 páginas. Su línea de investigación sobre Han lo hace en una articulación analíticos- crítica sobre el mundo filosófico, literario y digital de nuestro tiempo. En cuanto a mí, voy en lo filosófico y lo cibernético, ya que abordo a este filosofo en el ámbito de lo ciberespacial y de las redes sociales y de los efectos ideológicos que han estado produciendo el cibermundo y sus relaciones de poder y control virtual en los sujetos cibernéticos (Ver textos: Psicopolítica, 2015; Buen entretenimiento, 2018; La sociedad de la transparencia, 2013 y La expulsión de lo distinto, 2017). Es bueno destacar que Mármol también es conocedor de la filosofía de la mirada de Heidegger y del estudio de la mirada de este filósofo surcoreano. En su texto “En el enjambre” (2014), Han , dice con relación a la mirada, como el Smartphone es un aparato digital que no llega a una amplitud de mirada, fomenta la visión a corto plazo y la mirada de corto alcance, y ofusca la de larga duración y lo lento”. Aunque este filósofo reconoce la mirada como categoría central en la teoría de la imagen de Jacques Lacan, nos deja entrever su deuda teórica en torno esa mirada que tú trabajas en Ser y Tiempo. Nos sigues diciendo como “la comunicación digital es pobre en mirada (…). Apunta más bien a la falta de mirada por principio, a la ausencia del otro (…).El medio digital nos aleja cada vez más del otro. La pantalla táctil del teléfono inteligente podría llamarse la pantalla transparente. Carece de mirada”. (Pp, 41-46)¿Se puede considerar la visión filosófica crítica de Byung – Chul Han, en torno a la mirada, al cibermundo, como un filósofo posheideggeriano o no merece otro tipo de lectura con relación a esa mirada abordado por Heidegger?
(I.G). No he tenido la ocasión de leer los trabajos de José Mármol en torno a Byung-Chul Han y la cuestión de la mirada, pero sí tuve oportunidad de asistir a la defensa, en la Universidad del País Vasco, de su fantástica tesis doctoral sobre el pensamiento de Zygmunt Bauman. He de decir que su exposición fue brillante. Su trabajo es riguroso y minucioso, además de, como no podía ser de otra manera en el caso de un poeta como es Mármol, extraordinariamente bien escrito. Para nosotros es muy gratificante ver cómo el programa de doctorado que impartimos en la UASD da frutos como éste. La lista de intelectuales dominicanos que os habéis doctorado en la Universidad del País Vasco a través del Máster de Filosofía en un Mundo Global se incrementa año tras año. Pero, más allá de la cantidad, especialmente gratificante es comprobar la calidad y la relevancia en la vida intelectual de la República Dominicana del trabajo que algunos hacéis tras obtener el título de doctor en nuestra Universidad.
Por lo que concierne a Byung-Chul Han, él es uno de los autores que ha sabido explorar caminos abiertos por Heidegger y acercarlos hasta los fenómenos característicos de nuestro mundo contemporáneo. Su éxito se debe a su capacidad de expresar en un lenguaje cercano algunas intuiciones de Heidegger y de utilizar este lenguaje para analizar dinámicas y tendencias de la vida contemporánea en las que todos nos reconocemos. En este contexto, resulta sugerente, por ejemplo, su análisis del fenómeno de la “transparencia” como abandono de toda “opacidad” o “negatividad”, como rechazo a todo aquello que resiste a su inclusión en el torrente de la información y la comunicación sin límite, opacidad que, sin embargo, resulta constitutiva de nuestra relación con los otros, con las cosas, con el lenguaje o con nosotros mismos. No resulta difícil ver en estas ideas la consideración heideggeriana de que el aparecer de la cosas está siempre atravesada por una dimensión de ocultamiento y encubrimiento, de que la verdad es des-ocultación, y que un rasgo decisivo de esa metafísica que se completa y realiza según Heidegger en la horizonte tecnológico de pensamiento es justamente la negación de esa negatividad, el olvido de esa dimensión de encubrimiento y ocultamiento. Byung-Chul Han es capaz de llevar estas consideraciones a un lenguaje que nos resulta mucho más asequible que el siempre difícil lenguaje heideggeriano. Además, es capaz de mostrar cómo esta dinámica entre “transparencia” y “opacidad” se manifiesta en multitud de fenómenos típicos de la vida contemporánea, como las redes sociales, las formas de comunicación, los sistemas de control, los hábitos de consumo, etc. Todas estas reflexiones sobre la relación entre la “mirada” y las pantallas a través de las cuales hoy en día nos relacionamos cada vez más se enmarcan en este contexto. En esta sociedad de la hiperconexión ¿de qué manera nos conectan entre nosotros estos artefactos que alteran sustantivamente elementos que han resultado hasta el momento decisivos en nuestra relación?
Se ha criticado a Han por resultar excesivamente pesimista ante las nuevas tecnologías. Quizás sea cierto, por más que en ocasiones el devenir de la sociedad contemporánea parezca empeñarse en dar razón a quienes nos alertan de los peligros que se esconden tras la apariencia seductora de las innovaciones tecnológicas. En cualquier caso, si queremos tejer una relación con la tecnología más cuidadosa y atenta a sus consecuencias políticas y existenciales es importante escuchar a quienes nos alertan de estos peligros. Se ha criticado también a Byung-Chul Han por su falta de originalidad. Es cierto que la mayor parte de las ideas que él desarrolla en sus libros no son originales. Pero hay que reconocer su capacidad para reformular ideas de otros pensadores y exponerlas de forma sugerente y atractiva.
(A.M) : Byung – Chul Han es un pensador crítico del mundo digital que nos cubre y que pretende la hegemonía del cálculo y la programación como la única tendencia social entre los seres humanos y que escamotea la creatividad y el humanismo como convivencia social en el mismo cibermundo. Sin embargo, este mundo cibernético, no es artífice solo de programadores, ingenieros y técnicos; sino, también, de filósofos, poetas, educadores, sociólogos, psicólogos y todos los ciudadanos que vive articulados no solo al mundo de la tecnología de la información y la comunicación sino al de la tecnología del aprendizaje y el conocimiento, de la tecnología de la participación y el empoderamiento. En su libro Psicopolítica (2014) nos dice que “La creencia en la mensurabilidad y cuantificabilidad de la vida domina toda la era digital. El Quantified Self rinde homenaje a esta creencia. Se equipa al cuerpo con sensores que registra datos de forma automática “. En estilo heideggeriano nos dice que el rendimiento, la eficiencia, los datos, los números “por mucho que abarquen, no proporcionan el autoconocimiento. Lo números no cuentan nada sobre el yo” (PP. 91-92). ¿Las obras de este filósofo, no dejan de ser deudora de Heidegger y sus reflexiones sobre la técnica? ¿Hasta dónde llega su alcance con relación al mundo digital?
(I.G). Es cierto que Byung-Chul Han descuida todo lo que el cibermundo y todas las tecnologías que lo sostienen pudieran tener también de oportunidad para alterar los mecanismos de dominación a los que él apunta, de posibilidad de fortalecer el tejido social, de articular complicidades y resistencias al poder y al control. En cualquier caso, también para aquellos que pretenden explorar estas posibilidades resulta importante atender a las alertas y advertencias que ofrecen autores como Han. Por otro lado, es importante tener en cuenta que no son sólo programadores, ingenieros o técnicos quienes pueden hallarse enredados en las trampas de la transparencia, de la calculabilidad, del control. También educadores, sociólogos, psicólogos o artistas son presas de las dinámicas a las que apunta Byung-Chul Han cuando habla de todos estos fenómenos. No se trata de técnicos frente a humanistas. Hay ingenieros y programadores con mayor sensibilidad hacia la carga política y cultural de la red que muchos humanistas o científicos sociales. Nuestro mundo exige más que nunca que se tiendan puentes entre estas dos esferas que tradicionalmente hemos creído separadas. Los técnicos necesitan ser conscientes de la dimensión social y política de su trabajo – muchos de ellos ya lo son – y las humanidades y ciencias sociales deben aprender la importancia de estas disciplinas en la configuración de los entramados sociales, políticos y culturales en los que vivimos.
El afán por medir nuestra actividad (y además, en no pocas ocasiones, por compartirla, es decir: exhibirla) es un fenómeno singular y llamativo de nuestro tiempo. Obviamente, este fenómeno está estrechamente vinculado esa tendencia a reducir todo a cálculo, medida y control que para Heidegger constituye uno de los rasgos fundamentales del horizonte de la técnica moderna. En la era de los datos nuestro cuerpo y nuestra actividad misma se convierten en un recurso a nuestra disposición que debemos medir y controlar. Byung-Chul Han plantea dos cuestiones interesantes en relación a este fenómeno. Por un lado, la del papel del Big Data en el conocimiento. La exhortación a conocerse a uno mismo es un viejo lema de nuestra cultura. Conocerse a sí mismo es una exigencia decisiva para todo intento del cuidado de sí, del ejercicio de autotransformación que nos puede llevar hacia la vida buena. De hecho, muchos de los aparatos de automedición se anuncian como el camino definitivo para realizar esa vieja exigencia de “conócete a ti mismo”. Sin embargo, ¿qué tipo de conocimiento es aquel que deriva de toda este serie de datos y mediciones? ¿Hay en esta masa de información alguna historia relevante para saber quién soy yo? Por otro lado, Byung-Chul Han ve en este fenómeno un indicio relevante de otro elemento decisivo de las sociedades en las que vivimos. En las sociedades contemporáneas las formas de dominación no necesitan ya de grandes mecanismos de coerción externa porque nosotros mismos voluntariamente nos autoexplotamos, nos hemos convertido en empresarios de nosotros mismos y vigilamos nuestros rendimientos para alcanzar los estándares que nos autoexigimos. Utilizamos nuestra libertad para convertirnos en los consumidores y emprendedores que todo este tinglado necesita para seguir funcionando. Para Han el afán de automedirse que se expresa en el Quantified Self es un indicio más de este estado de cosas. Por supuesto, hay que plantearse la pregunta de si la cibernética nos aboca necesariamente a un mundo así o son más bien otras dinámicas, mecanismos de otro tipo, las que están dirigiendo en esta dirección el desarrollo de estas nuevas tecnologías. A estas alturas parece ya claro que este cibermundo ha venido para quedarse, así que ya sólo nos cabe preguntarnos por las estrategias que nos permitan habitar en él de una manera más lúcida (lo que seguramente implique una toma de conciencia de que el reconocimiento de la opacidad necesariamente acompaña a la verdadera lucidez). Estoy convencido de que para ello es importante que desde la filosofía se preste una mayor atención a las tecnologías como elementos constituyentes de nuestra identidad y de nuestra vida en común, al tiempo que desde la tecnología se tome una mayor conciencia de esta dimensión política y cultural de sus artefactos. Es en esa colaboración donde quizás podamos encontrar la lucidez necesaria para resistir a estas dinámicas de poder en las que todos estamos enredados.