Iñigo Galzacorta es doctor en Filosofía por la Universidad del País Vasco UPV/EHU con una tesis titulada Modernidad, filosofía y metafilosofía en Heidegger. Un análisis en torno a los Beiträge zur Philosophie (2009). Actualmente es profesor en el Departamento de Filosofía de la Facultad de Educación, Filosofía y Antropología de esta misma universidad, donde imparte las asignaturas de “Metafísica” e “Historia de la Filosofía Moderna”. Ha realizado diversas estancias de investigación en la Albert Ludwig Universität de Freiburg in Breisgau (Alemania).
El inicio de su investigación se desarrolló en torno a dos problemáticas, derivadas ambas de su trabajo doctoral en torno al pensamiento de Martin Heidegger. En primer lugar, se interesó por cuestiones de carácter metafilosófico relacionadas con el creciente papel que a lo largo de la filosofía del siglo XX ha jugado la lectura y la interpretación de textos filosóficos del pasado. En este contexto, algunas de sus trabajos trataron de precisar cuál es el papel que el pensamiento de Heidegger ha jugado en esta deriva de la filosofía contemporánea, así como el sentido que puede tener en la filosofía contemporánea este constante interés por textos del pasado (“¿Morbus hermeneuticus? Heidegger y la historia de la filosofía” (2011), “El verbo ‘ser’ como herramienta de investigación filosófica” (2011), “La historia de la filosofía como tarea filosófica” (2016) o “Tomar al fin en serio la metafísica” (2016). En segundo lugar, sus investigaciones han abordado el problema del análisis de la modernidad y de las narrativas y categorías con las que esta época se concibe a sí misma.
En este contexto, se ha interesado por el papel que algunas categorías relacionadas con la tecnología, como las de cálculo, dominio y control, han jugado en esta autocomprensión de la modernidad, así como por el modo en que algunas dinámicas derivadas del propio desarrollo tecnológico parecen cuestionar estas categorías y mostrar sus límites. Asimismo, ha tratado de desarrollar algunas categorías que ayuden a pensar de forma más apropiada estas dinámicas tecnológicas que caracterizan de manera creciente nuestro mundo (cfr. p.ej. “¿Diseñar el futuro” (2011), “Inmanencia y transcendencia en la producción de artificios tecnológicos” (2015), “Hacia una filosofía de las cosas de inspiración heideggeriana” (2015) “Siguiendo los cuasi-objetos” (2016)). Su trabajo actual sigue esta segunda línea de investigación y se centra en el examen de lo que supone la irrupción del Antropoceno, de los retos que este acontecimiento plantea para algunas de nuestras categorías heredadas de pensamiento (naturaleza, humanidad, cultura, tecnología, agencia, etc.) y las posibilidades que algunos nuevos planteamientos filosóficos, como el de la Ontología-orientada-a-objetos (OOO), ofrecen para pensar adecuadamente este acontecimiento.
Andrés Merejo (A.M): En el marco del proyecto de investigación EHUA (2015), escribiste un ensayo sobre el discurso filosófico, antropológico y tecnológico de Bruno Latour, el cual fue publicado en la revista Eikasia (Julio 2016) y que dirige mi amigo filósofo Román García. Este se titula “Siguiendo a los cuasi- objetos. Modernidad, inmanencia y trascendencia en Bruno Latour” y en el cual sale a relucir “uno de los textos filosóficamente más relevante de Latour, su trabajo de 1991 Nunca hemos sido modernos”(p.345).
En ese ensayo tú abordas dos corrientes de pensamiento, una que sigue la tradición de Boyle en relación al método empírico y su articulación en la moderna ciencia de la naturaleza y otra que sigue la tradición de Hobbes en cuanto que el mundo es producto de nuestra acciones como seres humanos. Lo que se desprende de ese discurso filosófico es que la sociedad es inmanente a nuestras acciones. ¿Cómo sitúa el discurso de “Nunca hemos sido modernos” en cuanto ir más allá de estas dos corrientes de pensamiento y más allá de la del propio Latour, en estos tiempos cibernéticos?
Iñigo Galzacorta (I.G): Nunca hemos sido modernos es un pequeño gran libro que plantea multitud de problemas que considero decisivos para el pensamiento contemporáneo. Como bien señalas, uno de los puntos de partida del libro radica en el análisis del modo en que en los últimos siglos nuestros esquemas de pensamiento se han articulado sobre la base de lo que Latour denomina la “gran división”. Por un lado tenemos el ámbito de los objetos, de lo objetivo, de lo natural. Es a las ciencias de la naturaleza a quienes les compete hablar de ello. Por otro lado tenemos el ámbito de los sujetos, de lo subjetivo, de la producción cultural y construcción social. Es a las ciencias humanas y sociales a quienes les corresponde situarse en esta perspectiva. Por supuesto hay y ha habido intentos de pensar lo “objetivo” como una “construcción social” o de pensar lo “subjetivo” desde lo “natural”, de “naturalizarlo”. Pero estos intentos, en el fondo simétricos, se mueven siempre desde el horizonte abierto por esta “gran división”. La cuestión es que, como señalar Latour, el mundo en que vivimos es mucho más complejo, no se ajusta a estos esquemas. Vivimos rodeados, y cada vez más, de seres “híbridos” a los que, tomando un bello término propuesto por Michel Serres, podemos denominar cuasi-objetos o cuasi-sujetos porque no encajan bien en ninguna de estas dos categorías. Se trata en cualquier caso de desarrollar nuevos esquemas de pensamiento, nuevas narrativas, que se sitúen más allá – o quizá más acá – de esta “gran división”. Uno puede estar más o menos de acuerdo con el modo en que Latour desarrolla este tipo de narrativas, pero, más allá de esto, las preguntas que nos hace, los problemas ante los que nos sitúa, resultan enormemente desafiantes y sugerentes. ¿Cómo repensar lo “político”, lo “social”, lo “intelectual” desde el momento en que constatamos que se trata de un plano en el que no solo actúan humanos, sino también no-humanos? ¿Desde qué perspectiva pensar la acción, la potencia de actuar, de interactuar con nosotros y transformarnos, que poseen los “objetos”? ¿Es suficiente la perspectiva que nos dan las ciencias naturales sobre estos “objetos” para comprender sus trayectorias “políticas” y “sociales”? ¿Son realmente conscientes quienes diseñan y producen estos “objetos” de esta dimensión “política” y “social” de sus productos? ¿Podemos seguir situando, conforme a la clasificación de los saberes que se deriva de la “gran división”, el trabajo de, por ejemplo, los ingenieros en el lado de las ciencias naturales? ¿Podemos, por poner otro ejemplo, seguir los filósofos pensando sin tener seriamente en cuenta la dimensión material, objetual, en que se concreta nuestro trabajo?
Creo que hoy en día comenzamos, y no solo desde la filosofía, a ser conscientes de la importancia de todas estas cuestiones. Sin duda esto se debe, entre otras cosas, al trabajo de gente que como Bruno Latour llevan ya unas décadas llamando la atención sobre estas cuestiones. Por otro lado, los tiempos en que vivimos, cuando nos hallamos entrelazados de manera cada vez más decisiva con multitud de artefactos tecnológicos que transforman desde luego los espacios en que vivimos, pero también nuestra propia identidad, contribuyen sin duda a que haya una receptividad cada vez mayor hacia este tipo de planteamientos.
(A.M): En esa misma perspectiva Latour hace una crítica a los modernos, que separa la natural de lo social, los objetos de los sujetos. Esa visión dualista también ha sido criticada en el ámbito de la ciencia y pensamiento de la complejidad, en los 6 volúmenes del método escritos por Edgar Morin, a diferencia que Latour reivindica lo híbrido, esa mezcla. En la misma tesitura que Morin, lo único que a diferencia de este que parte de la teoría de sistema y lo dialógico, Latour lo hace desde la teoría de red, que de acuerdo a su discurso es más rica e histórica, que el concepto de sistema y estructura. ¿La noción de sistema de acuerdo a Morin no deja a un lado el concepto de lo histórico y de red, en cuanto a que estos no son cerrados y se interrelacionan?
(I.G): Latour reconoce la cercanía de la noción de “red”, que él utiliza como herramienta de análisis, respecto de otros términos que, como “sistema” o “estructura”, jugaban papeles similares en otros planteamiento importantes en los años en los que se fue escrito “Nunca fuimos modernos”. No parece desde luego verlos como planteamientos rivales, sino más bien como aliados en su intento de romper con los esquemas heredados de pensamiento y de pensar la complejidad y la transdisciplinariedad. Es por esto que trata de precisar las posibles ventajas de su perspectiva. Si prefiere la noción de “red” a la de “estructura” es porque esta última parece implicar una cierta estabilidad de la que la noción de “red” quiere huir. De la misma manera, la noción de “sistema” parece implicar una cierta totalidad, que además es cognoscible, y que explica el comportamiento de las partes que la componen. Las redes no forman totalidades y mucho menos totalidades conocidas que sirvan para explicar las partes que la componen. Las redes son siempre más complejas e imbricadas de lo que el analista es capaz de ver. Las redes nos atan – nos enredamos en ellas – hasta extremos insospechados. Están siempre abiertas a la sorpresa, a lo inesperado. Creo que todos estos elementos son importantes y, efectivamente, la noción de “red” es más apropiada que la de “estructura” o la de “sistema” para dar cuenta de ello.