A.M.: En su “texto Reflexiones Éticas sobre el Racismo y la Xenofobia” (1993, p.79), hay una teoría compleja e interdisciplinar de este fenómeno que hoy cubre con intensidad el planeta (El racismo y la xenofobia) y abordada desde una perspectiva del sujeto, como imagen psico-social y sociocultural que ontológicamente se complementan, que no se excluyen una a la otra. De esta concepción se desprende que las causas de su comportamiento (incluido el moral y el ético) impliquen, al mismo tiempo, las naturales (físicos, químicos, bioquímicos, genéticos, etológicos, psicológicos y ambientales (geográfico, climáticas, históricas, sociales, culturales, situacionales, personales y fenomenológicas). ¿Hay que articular esas reflexiones complejas a la neuroética de estos tiempos? ¿Eso implica asumir la concepción de la plasticidad del cerebro y su relación con lo cibernético en cuanto moldeamiento de comportamiento digital en este siglo XXI?
(A.H.T): ¡¡Bueno, chico!! Esta pregunta me obliga a regresar al momento, hace 25 años, en que estaba superando mi primer infarto de miocardio. Es el primer texto que pude concluir como terapia para dejar de fumar. Resumes bien también la idea del “sujeto facetado” que utilizo allí para dar cuenta de la complejidad y pluralidad de los sujetos humanos, que no nos movemos nunca en una sola dimensión, pero falta el contexto en que se produjo aquella reflexión teórica. Tus preguntas son dignas de Edgar Morin, pero el investigador francés apelaba a las bases biológicas (genéticas y neuronales, pero también cibernéticas y cuánticas) de la conducta para evitar el reduccionismo de la sociología del conocimiento y su interés, siendo edificante, no era específicamente “ético”, sino sobre todo, epistemológico.
Aquel libro formaba parte de un proyecto colectivo que intentaba fundamentar una praxis europea contra el racismo y la xenofobia implementado en España por un colectivo muy amplio de Jóvenes contra la intolerancia, que respondía a una preocupación creciente del Parlamento Europeo ante el incremento del discurso racista y xenófobo de la extrema derecha. La falta de acuerdo sobre el tema educativo, como vemos hoy, no ha conseguido apaciguar la lucha ideológica: el racismo y la xenofobia sigue creciendo con las crisis económicas y el problema de las migraciones. Específicamente mi tarea era poner las bases teóricas para una serie de materiales éticos para utilizar en bachillerato que La liga española para la educación y la cultura popular estaba experimentando en orden a poner la ética como materia obligatoria. Mi intención era evitar un discurso coyuntural puramente político e intentar demostrar las razones que avalan la lucha contra el racismo y la xenofobia, más allá de las ideologías.
Hay que tener en cuenta que hasta los años 30 del siglo XX el racismo no era teóricamente impresentable hasta que el holocausto nazi puso en evidencia las consecuencias asesinas de la discriminación racial y del supremacismo ario. Grandes filósofos se expresaron como racistas en el pasado, empezando por Platón. Por eso, el axioma fundamental que subyace a mi demostración del universalismo antirracista ético es “una sola especie, una sola ética”, que vendría amparado por la Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuyo septuagésimo aniversario estamos celebrando. No hay que olvidar estos orígenes a la hora de recurrir a las ciencias positivas como argumento. Por eso más que apelar a la biología del cerebro hay que recurrir a la genética, desde la que se demuestra que los rasgos fenotípicos no consolidan diferencias específicas y pueden recombinarse sin límites entre las más diversas etnias. Y es que las demostraciones genéticas por sí solas sólo sirven para deslegitimar crítica o dialécticamente el relativismo antropológico que absolutiza la idea de que sólo debemos comportarnos éticamente con los que pertenecen a nuestra etnia, raza, nación o a los que hablan nuestro idioma. La genética deslegitima este particularismo ético, pero no garantiza por sí solo ningún precepto concreto. Algo similar ocurre con la llamada “neuroética”, pues asumir la plasticidad del cerebro sólo posibilita nuestra capacidad de aprendizaje ético, pero también explica que nos podamos adaptar al encanallamiento colectivo más perverso.
Los contenidos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos no proceden de una naturaleza humana eterna, ni son fruto de ninguna revelación divina, sino que han sido construidos trabajosamente a lo largo de milenios de evolución. En esa historicidad reside su fragilidad. De ahí que la segunda premisa, que no se desarrolla sistemáticamente en este libro, pero sí en el texto (¿Qué es esa cosa llamada ética?, 1994, publicado por la Liga laica citada atrás) consiste en articular una distinción entre ética y moral que sea operativa y que constituye la base para resolver las paradojas que se plantean al principio de la Reflexión ética en particular, la de la incoherencia y contradicción entre las proclamas de las declaraciones universales y las prácticas efectivas de racismo y xenofobia; pero también las paradojas que afecta a todos los intentos de fundamentación naturalista, en particular las biológicas y que llamamos en filosofía la “falacia naturalista”, es decir, la pretensión de fundar las normas y valores morales sobre cuestiones de hecho. Pues bien, la ética y la moral prescriben normas de comportamiento diferente en las mismas situaciones en las que los humanos tomamos decisiones y esa contradicción normativa se resuelve en cada caso práctico, según los determinantes y circunstancias de cada situación concreta. En la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución Francesa todavía se confunden ambos planos
De ahí los dilemas éticos, morales y políticos, así como toda la casuística fenoménica que dan a la vida práctica ese carácter ejecutivo, existencial y decisorio que Sartre plasmó con tanta fuerza en su filosofía de la libertad. Mi libro intentaba generar la idea de que no sólo la libertad, sino también la igualdad y la solidaridad son válidos en sí mismos y de forma universal con independencia de la calaña moral de quien los defienda o represente. Esta idea es particularmente interesante en aquellos contextos en los que los males sociales (pobreza, precariedad laboral, corrupción política, explotación, etc.) parecen insuperables. Entre la claridad cartesiana de las denuncias cientifistas que tienden a adoptar posiciones puristas, cátaras, y el relativismo cultural que todo lo justifica como idiosincrásico, hace falta mucha finura hermenéutica y capacidad dialéctica para calibrar la confluencia de causas que concurren en cada caso .La idea de causalidad múltiple frente a la de causalidad lineal se compagina con las cuatro facetas del sujeto humano para analizar en detalle las situaciones prácticas de la vida. En el caso particular del racismo y la xenofobia se defiende, por ejemplo, el mestizaje como una alternativa más enriquecedora y avanzada que cualquier ideología de pureza racial sea de los opresores o de los oprimidos. Desde ese punto de vista la dominicanidad transida de la que tú hablas en tu libro, lejos de ser un problema a superar puede significar una oportunidad para enfrentar ventajosamente la complejidad interactiva y mixta del cibermundo.
A.M.: Sus apreciaciones teóricas sobre la crítica al racismo y la xenofobia apuntan (desde la ética), algunas de las reflexiones abordada por la pensadora Adela Cortina sobre Neuoroética y Neuoropolítica . Sugerencia para la educación moral (2014, p.47), donde explica que la neuroética trataría sobre las bases cerebrales de la conducta moral y se preguntaría por los fundamentos filosóficos de la obligación moral, sin poder dejar a un lado la naturaleza de la moralidad y la posibilidad de una ética universal basada en el cerebro y el modo de organización política que iría ligada a ellas, en este caso la deontología como teoría ética. ¿ Implica esto un estudio más amplio y complejo de esas reflexiones éticas sobre el racismo y la xenofobia en esta era del cibermundo?. ¿Tiene que ver esa perspectiva con el concepto de Aporofobia (2017) construido por esa filosofa y cuyo significado es rechazo o temor al pobre?
(A.H.T).: Adela Cortina es una persona muy trabajadora y ha contribuido a divulgar en España la teoría de la acción comunicativa, que elaboraron conjuntamente Karl Otto Apel y Jürgen Habermas en Alemania. Por cierto, Apel vino al IIº Congreso de Teoria y Metodología de las Ciencias que se celebró en Oviedo en 1983 por recomendación de Habermas, a quien yo había invitado en primer lugar. Anécdotas aparte, Adela Cortina se ha esforzado siempre por cumplir con sus responsabilidades de catedrática de ética abordando temas de educación, de ética empresarial, etc. en compañía de José Antonio Marina entre otros. En 2011, en el libro que mencionas, realiza una evaluación crítica de las pretensiones científicas de la Neuroética y la Neuropolítica que están promocionadas por investigadores psiconeuronales como, Michael Gazzinaga, el matrimonio Churchland y mucho antes el propio Sir Francis Crick (1919-2004). Comparto la posición de Adela de que las investigaciones neuronales corren el peligro de explicar las conductas humanas de forma determinista por lo que deben señalarse sus límites que pueden inducir a errores, no por ser científicas, sino por ser reduccionistas.
Sólo difiero de ella en su propensión a privilegiar los aspectos cognitivos de la razón práctica en la estela de Kant. En este sentido hay un peligro reduccionista en toda la terminología intelectualista de los “cerebros electrónicos”, la “inteligencia artificial”, etc, pues el cerebro es un órgano más que depende críticamente del resto de componentes somáticos que funcionan integradamente, incluso en ausencia de dirección cerebral. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”, sentenciaba Espinosa en su Ética. Estas diferencias, no impiden valorar positivamente el término “Aporofobia” que acuñó para nombrar un fenómeno que todos llevamos observando desde hace lustros y es que el rechazo a lo “diferente” ni proviene de la diferencia misma, ni es un comportamiento innato, sino que ha sido producido de forma sistemática por la excesiva preponderancia de la moral capitalista en las relaciones humanas. El rechazo a los pobres tiene mucho que ver con los estándares de bienestar que se han colado subrepticiamente en nuestras vidas, por lo que es preciso una constante vigilancia crítica y una intervención educativa que incida sobre los sentimientos y las actitudes que son siempre socialmente aprendidas. Y otra vez, las coincidencias en la práctica no debe impedirnos señalar las diferencias de motivación: “San Ignacio de Loyola lavaba su caballo ad maiorem gloriam Dei, pero don Quijote lavaba el caballo porque estaba sucio”.
A.M.: La filósofa Patricia Churchland, en su texto “El cerebro moral”. Lo que la neurociencia nos cuenta sobre la moralidad”(2011, P.72)) nos dice que nuestros cerebros se estructuran para atender a nuestros propios intereses, pero también a lo de nuestros prole y que la vida social, además de implicar ventajas, también incrementa la competitividad, la rivalidad entre el mismo grupo, al igual que la lucha para conseguir recursos entre parientes, pareja y vecinos. Estas afirmaciones son puntos cercanos de sus reflexiones éticas sobre racismo y xenofobia. Como bien dice esa filosofa la resolución de problemas sociales, fundamentada en los vínculos afectivos moldeada por preocupación, la reputación y el miedo a ser castigado o ser excluido, provoca cierta atención y temor a los conflictos, lo que implica amenaza externa y rivalidad internas. ¿Su valoración en estos tiempos cibernéticos, transidos y cargados de perplejidad visualiza un resurgir brusco del racismo, de la xenofobia articulado a la Aporofobia?
Alberto Hidalgo Tuñón (A.H.T): La cita de Patricia Churchland está bien traída a esta discusión porque su libro es muy valiente al señalar las bases biológicas del comportamiento social. Comparto plenamente el materialismo eliminativo que sostienen los esposos Churchland que está en la línea de la declaración de Interdependencia de la Academia de Humanismo que traduzco al final de mi libro sobre la Reflexión ética sobre el Racismo y la Xenofobia : «Estamos en profundo desacuerdo con las advertencias catastróficas de aquellos que buscan frenar el avance de la ciencia y de esta forma limitan futuros descubrimientos que podrían reportar grandes beneficios a toda la humanidad. La ingeniería genética y neurobiológica auguran promesas inmensas». La plataforma neuronal para explicar la conducta moral que propone Patricia Churchland abre una perspectiva neurobiológica más profunda que la usada hasta ahora, limitada a explicar la naturaleza del razonamiento y la resolución de problemas. Al estudiar el modo como funciona la navegación social, de qué modo los sistemas nerviosos acometen procesos de evaluación y cómo los cerebros de los mamíferos toman decisiones a veces por “vinculos afectivos”, como bien señalas, se muestra con toda claridad hasta qué punto el tránsito del mundo social depende en gran medida de los mecanismos neuronales –motivación e impulso, recompensa y predicción, percepción y memoria, control de los impulsos y toma de decisiones— . Churchland intenta evitar el reduccionismo incrementando tanto la complejidad de las conductas como las conexiones neuronales asociadas a la evolución del cerebro de los mamíferos y el modo en que éste favorece el cuidado y la atención a los demás. Lo que llamamos “ética” o “moralidad” es una estructura de conducta social que implica el reconocimiento de los estados psicológicos de los demás. Por mucho que avancemos en el conocimiento de los “genes” de los módulos morales que se hallan en el cerebro, tanto la resolución de problemas en un contexto social, como el aprendizaje de prácticas sociales, lejos de ser deterministas requieren de la implantación social de las normas y del papel que adoptan las leyes en la conducta moral, lo que exige una discusión en un formato filosófico más o menos tradicional. En realidad, la cooperación, sobre todo la cooperación humana, exigen una reflexión ética del estilo que yo planteo respecto al racismo y la xenofobia.
A.M:. En mi libro “La dominicanidad transida: entre lo virtual y lo real”(2017) desarrollo toda una teoría de lo transido que he ido trabajando no solo como abatimiento , penalidades y dolor moral, sino además como una atmosfera que cubre nuestro tiempo como transido en cuanto a zonas grises, corrupción , crisis de la democracia, vuelta a la forma de dictadura, falta de proyectos viables; transido tránsito, donde las instituciones políticas, económicas, tecnológicas y sociales solo están sirviendo como muro de contención para que los sujetos puedan vivir lo transido de manera transitoria ( el caso de Estados Unidos y el ataque de 27/10/2018 contra una sinagoga en Pittsburgh contra la comunidad judía) y que no llegan a convertirse en sociedad transida( como República Dominicana).
Además, estas sociedades que se mueven en lo transido o lo transido transitorio son diferentes a esas condiciones de hipertransidas de sociedades como Etiopía, Haití o esas caravanas de migrantes hipertransidos como los que están saliendo de Venezuela o los miles de migrantes que han salido en caravana de Centroamérica (Honduras, el Salvador , Guatemala y otras localidades ) con el propósito de atravesar a México para llegar a la frontera de los Estados Unidos, buscar la tierra prometida, tal como intentó Moisés cuando partió de Egipto, con la única diferencia de que la frontera puede convertirse en la puerta del infierno, de acuerdo a la advertencia en demoníaca del presidente Trump.
En relación a lo expuesto pregunto ¿Lo transido es una condición humana, porque aun estos tiempos cibernéticos, de redes sociales, no ha podido ser superado?
(A.H.T).: Probablemente es una pregunta que deberías responderte tú mismo. El rescate que haces de adjetivo español “transido” me parece muy original y probablemente nadie tendría que objetar nada a la aplicación que realizas a la sociedad dominicana en la rotunda forma que cobra en tu conclusión: «La dominicanidad transida —respondes tú mismo— no deviene en una esencia, porque es un estado de abatimiento y angustia cotidiana ante una realidad y una virtualidad que se nos presentan cargadas de zonas grises, impunidad, corrupción e injusticia social». Si no es esencial, difícilmente puede atribuírsele el determinante de “condición humana” en el sentido que Heidegger atribuye tal estatuto a sus existenciarios como “ser-en-el-mundo”, “ser-con” o “ser-para-la-muerte”. Sin embargo, como participio pasivo del verbo “transir”, que significa “pasar”, “acabar”, “morir” también resulta difícil sustraerse a las connotaciones religiosas o al significado fúnebre que siempre ha caracterizado la condición de los hombres por contraposición a los dioses. Pero, por otro lado, al utilizar los referentes políticos como analogados principales para justificar el estado de abatimiento y angustia hay una valoración despectiva que asocia “transido” a su tercer significado: «Miserable, escaso y ridículo en el modo de portarse y gastar». En efecto, hay algo de miserable y ridículo en esta descripción: «Con nuestra democracia bloqueada por la desmesura de una élite que hace de la política su forma predilecta de acumulación de capital económico y de concentración de poder estatal. Por eso los partidos políticos tradicionales han desparecido como proyectos ideológicos y han sido sustituidos por grupos a los que no les importa, lo más mínimo, la justicia social. Como grupos actúan, enmascarados, con su respectiva nomenclatura de partido, por los espacios económicos y el control del Estado, en detrimento de la sociedad » (pp. 221-22).En todo caso y precisamente por esta polisemia, la elección del término “transido” me parece un acierto de escritor.
Un segundo motivo por el que creo que esta pregunta debes responderla tú mismo es que no ya sólo has acuñado el término, sino que has ejecutado una interpretación completa de lo transido al elevar las anécdotas vividas en la República Dominicana a categorías filosóficas. Tu libro, pese a ser una reflexión sobre la implementación de las nuevas tecnologías del ciberespacio, es en realidad un trabajo sociológico de una situación que sí merece el calificativo de “transición” (transido tránsito), pues se trata de ver los efectos sociopolíticos colaterales que está teniendo en la República Dominicana el paso de las formas de organización tradicionales a otras en que se imponen las redes sociales, los enredos virtuales y la ciberpolítica. La crítica que ejerces sin contemplaciones resulta muy pregnante, al acuñar expresiones como el “linchamiento cibernético” o el “precariado dominicano”. Además de tus aciertos expresivos como escritor, es también muy sugerente la interpretación filosófica que haces del Pokemon Go en lo que tiene de ruptura con todos juegos anteriores y el impacto que están teniendo en la configuración cognitiva, las reglas y los patrones de conducta de los nativos digitales y la generación net. Al usar una cita del filósofo coreano Byung-Chul Han que reza «Más información y comunicación no esclarecen el mundo por sí solas», decides usar todos los recursos hermenéuticos a tu alcance para demostrar a tus compatriotas tanto que la vida no es virtual como los peligros de la posverdad y la infoxicación, que pueden tener consecuencias letales. Pero por lo que hace al problema que te toca de cerca de si lo transido es una condición humana o una cuestión coyuntural, tú mismo debes resolver hasta qué punto el asesinato de tu amigo el exrector Mateo Aquino Febrillet fue un atentado del clientelismo y el patrimonialismo tradicionales contra la nueva sociedad comunicacional y cibernética que afloraba con esperanza antes de 2016, surgió de la penumbra de las zonas grises que causan tanto pavor a la sociedad dominicana incapaz de defenderse ante la delincuencia organizada o sigue la lógica del poder en el ciberespacio que tan bien analizas a propósito de los Twiter que presagiaban la caída del dios de los vientos, Leonel Fernández, Eolo ante el Zeus pragmático, Danilo Medina, para quien las redes son puramente instrumentales al servicio del poder político.
Por último, aunque no en último lugar y usando otra metáfora mitológica, como Jano bifronte que eres en el asunto vital de la migración, con experiencia compartida con el 49% de los dominicanos que quieren escapar del país frente al 51% que quiere cambiarlo desde dentro, la pregunta acerca de si lo transido es una condición humana o sólo una condición dominicana debes resolverla tú mismo como filósofo. Para ello quizá debas afinar la propia pregunta, pues en la misma forma de tu preguntar se define el ámbito y la profundidad de tu filosofar.