A.M.: En la entrevista que Martín Heidegger concede a la revista Der Spiegel (1966) afirma que la filosofía ha llegado a su fin y que el horizonte apunta a la cibernética; a la ciencia, a un pensamiento tecnificado y de instrumentalización, de cálculo, que se olvida del ser ¿Que enfoque filosófico se puede deducir de esta reflexión de Heidegger, en esta era del cibermundo? ¿Todo está sometido a la eficiencia, a lo lógico y al máximo beneficio? ¿La filosofía busca el ente en cuanto lo que es?
AHT: La obra completa de Heidegger es extensísima. Consta de 102 volúmenes, de los que todavía quedan cinco sin publicar. Por otro lado, sus avatares vitales, en particular su período de rector de la Universidad de Friburgo, al principio de la instauración del régimen Nazi entre 1933-34, por lo que sufrió un proceso de depuración y estuvo proscrito en 1945, ha sido escrutado al milímetro, a través de numerosísimos testimonios, investigaciones y correspondencia (Jaspers, Hanna Arendt, etc.) A lo largo de sus 87 años de vida evolucionó bastante, de modo que la entrevista que mencionas se corresponde a lo que se llama la filosofía tardía, en la que su posición es más moderada. Con todo y con eso, el morbo principal de la famosa entrevista de Der Spiegel se centraba en la pregunta por su colaboración nazi, a lo que, sin el menor asomo de arrepentimiento (el que se arrepiente es dos veces miserable dice el judío Spinoza) reconoce que apoyó el nacionalsocialismo, porque esperaba de ese movimiento una nivelación de los contrastes sociales en el suelo de un renovado sentimiento de comunidad nacional, pero que pronto se decepcionó. La ruptura interna se produce en torno a la interpretación del pensamiento de Nietzche, pero esto es muy largo para contar aquí.
Por otro lado el influyente comunicólogo Kästner y Der Spiegel hicieron informes inexactos sobre Heidegger que por cierto irritaron más a Jaspers y a Arendt que a él mismo, quien no respondió a las falsas acusaciones. Con eso quiero advertir sobre las tergiversaciones periodísticas que son frecuentes y todos hemos padecido. A Heidegger hay que leerlo pues sus obras y clases buscan siempre una toma de posición o una decisión en el receptor. Cuando yo leí Ser y Tiempo tomé la decisión de abandonar toda vida religiosa. Está claro que a Der Spiegel le interesaba atacar la idolatría moderna de la ciencia, pero la posición de Heidegger estaba definida por el mismo desde la conferencia de 1938 sobre “La época de la imagen del mundo”, que había aparecido como Holzwege (Sendas perdidas o Caminos del bosque, se traduce) en 1949. Por cierto su posición no es tan diferente de la que mantienen los miembros de la escuela de Franckfurt en esta época.
Cinco fenómenos mundanos u ónticos destaca Heidegger, cuya imagen oculta y manifiesta al mismo tiempo el ser (Seyn escribe) ontológicamente en la modernidad, a saber: 1) la ciencia moderna, cuya esencia es la investigación, lo que implica que el método se impone al propio contenido, lo que le diferencia radicalmente de la episteme griega, que ni es exacta ni supedita la physis a la lógica; 2) la técnica mecanizada que es el resultado más visible de la ciencia matemática y es idéntica a la esencia de la metafísica moderna; 3) el arte en el horizonte de la estética, lo que significa que la obra se reduce a la vivencia y pasa a ser expresión del hombre; 4) la cultura que condensa el obrar humano, convirtiéndose en política cultural; y 5) la desdivinación o pérdida de los dioses que significa que los dioses han huido y su vacío se suple mediante el análisis histórico y psicológico del mito.
De acuerdo con este diagnóstico, al margen de que la investigación filosófica que él práctica es buscar los claros del bosque para que se manifieste el ser como una suerte de relámpago instantáneo, el cibermundo del que tú hablas no es más que una radicalización de la técnica mecanizada que se rige por la misma lógica de máxima eficiencia y mayor velocidad. Cuando se lee así sólo queda una pasiva actitud de espera, un pensamiento no identificante que abre espacio o hace hueco al ser sin que sea violado ni violentado. La lírica de Hölderlin y su relación con Paul Celan acaban dando a Heidegger la imagen de un cultivador de la más alta poesía.
A.M: El cibermundo, que comenzó a expandirse en la década de los 60 del siglo XX, se caracteriza por red de redes internet y su dimensión ciberespacial, no es la negación del mundo como espacio físico, histórico y social, ya que ambos se complementan en el proceso de la globalización en el que hoy vive la humanidad; sin embargo, el primero expande los bits, la información y el proceso de informatización contrario al segundo que tiene su impronta en la técnica y en la tecnología con el rostro máximo de la revolución industrial del siglo XIX. En este sentido la teoría del sujeto social del mundo es una tipología diferente a la teoría del sujeto cibernetico (construcción categorial que he inventado) que está implicado en la relación del poder cibernéticos – las cibersociedades-ciberculturas, que caracterizan al cibermundo. Estos sujetos van desde los hackers y sus diversas modalidades ante ese poder, pasando por los cibereducadores, ciberempresarios , ciberpolíticos , ciberculturales hasta llegar a los jóvenes ( generación de net, de nativos y la APP o la generación de aplicación como la define Gardner (2014), que comenzó a nacer hace unos seis años ). ¿En qué perspectiva filosófica más allá de Heidegger, aborda usted la cibernética de segundo orden e innovación para no quedar atrapado en el reduccionismo filosófico de que el espacio de lo vivido es cibernético y no filosófico? ¿El mundo cibernético de hoy aleja a la humanidad del Ser heideggeriano?
(A.H.T): Sabes que me gusta el sesgo pluralista que imprime al sujeto cibermundano, así como el despliegue sociológico que haces de los oficios que manejan la cibernética como una herramienta. Aquí el problema a dilucidar es si el oficio o las herramientas que maneja definen esencialmente al sujeto, en el sentido que Aristóteles definía al hombre como “animal social” (zoon politikon) o como “animal racional” (zoon logistikon). Por tanto, empezaré por la segunda parte que pide una reflexión superadora del planteamiento de Heidegger.
La primera condición para que una filosofía materialista sea posible debe dirigir su mirada en dirección contraria a la que plantea Heidegger hacia los orígenes. Para ello, previamente tiene que superar la superestructura metafísica que constituye su punto de partida, su concepto fundamental, su gran descubrimiento: el Dasein, el ser ahí. Se trata de un concepto muy potente porque liga la corporeidad finita de cada uno de nosotros con nuestra capacidad más fuerte: el logos, el lenguaje, la razón. Ninguno de tus sujetos cibernéticos, por si solos, pueden eludir esa condición de ser-ahí como un factum, sin cuyo reconocimiento corpóreo todo se desvanece.
Esta tarea es muy larga por lo que me limitaré a hacer una indicación formal del derrotero por el que tiene que ir la crítica. Heidegger ha pretendido superar la metafísica de la modernidad desde Descartes a Nietzsche retrotrayéndose a Grecia y al abandono de la pregunta por el Ser. Tiene razón al señalar que el simulacro detrás del que se oculta este planteamiento es el Ego trascendental de la modernidad. Sin embargo, yo creo que el Dasein, que ocupa el lugar del Ego trascendental, aunque consigue desprenderse del yo, del ego, no logra superar su carácter trascendental. Algo de esto digo en los artículos que he dedicado a este tema del “ego trascendental” y de los caballos troyanos que se ocultan en su interior. Pues bien, uno de esos caballos troyanos es precisamente el Dasein, que vino a ocupar su posición con la fuerza analítica de todos los atributos que se le asocian, su localización, su corporeidad, su anclaje al mundo, su comunitarismo, etc. Esa primera condición obliga a categorizar el sujeto humano de otra forma y a reconocer ese exceso que nos acompaña. Por ejemplo, Deleuze lo intenta recurriendo al sujeto nómada, que sería una buena opción para repensar tus sujetos cibernéticos. Pero por ahí vamos a una discusión filosófica de mayor calado.
La segunda condición para evitar el reduccionismo filosófico al que aludes y que yo entiendo con mi amigo Paul Kurtz, recientemente fallecido, en el sentido de cómo evitar la “tentación trascendental”, consiste en deslindar bien entre el ámbito categorial de las ciencias y la escala propiamente humana en cuya plataforma estamos ubicados de partida. Se trata como ves de evitar un doble reduccionismo el científico y el filosófico. Heidegger logra evitar el reduccionismo científico, aunque para ello exploró dos vías, la de ser más científico y riguroso que las ciencias mismas y la de regresar a los orígenes de la cientificidad. Lo que yo le he criticado en el artículo citado antes es esta segunda vía, por lo que haré aquí otra indicación de por dónde va la superación. Se trata de que en lugar de comparar las novedades científicas y tecnológicas con la unidad indiferenciada de la que arrancan, hay que aceptar la pluralidad de sus diversificaciones. Adorno tenía razón al reprochar a Heidegger que no tomase en consideración la sociología ni el psicoanálisis para interpretar la realidad, pero al atribuir ese error a su compromiso nazi se equivocó o tergiversó la argumentación. Génesis y estructura están íntimamente vinculadas. A la filosofía materialista no le arredra el crecimiento y la diversificación de las ciencias, pues lo considera un acicate para el refinamiento de sus conceptos. En esta línea, en lugar de reducir la dialéctica del cibermundo a una interacción simple entre sujeto cognoscente y objeto conocido, aceptamos la pluralidad constitutiva de los niveles de experiencia implicados, la diversidad de los sujetos que operan en su seno (como haces tú en tu libro), pero sin excluir actantes no humanos o colectivos sociales de distinta envergadura, las diferentes técnicas que facilitan sus constructos, o las dimensiones espacio-temporales. El intento más potente que yo conozco para deslindar las construcciones científicas de las exploraciones y descripciones filosóficas es el realizado por el ya citado Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina en su libro Estromatología de 2014. En él muestra cómo las dos series, la científica, que despliega los distintos estratos o niveles de la scala naturae, como las fases del ser de Simondon, y la serie filosófica, que se despliega mediante su teoría de los niveles fenomenológicos, siguiendo a Marc Richir, confluyen en la misma realidad humana. Sólo que mientras la serie científica lo que hace es intentar explicar esa realidad humana desde distintas fuentes, energéticas, fisico-químicas, biológicas, psicológicas, sociológicas, etc. la escala fenomenológica parte de ya de esa realidad humana como escala inferior.
Hay dos maneras, así pues, de superar el reduccionismo cibernético y con ello apunto a tu pregunta:” ¿El mundo cibernético de hoy aleja a la humanidad del Ser heideggeriano?”. En efecto, para superar el reduccionismo filosófico de Heidegger hay que mostrar que el Dasein no defiende ni ampara a la humanidad (como él mismo reconoció al negar que el existencialismo fuese un humanismo) , pero también hay que evitar el reduccionismo científico que acaba explicando lo humano sin residuo a partir de sus componentes cibernéticos. Curiosamente sobre este problema la ciencia ficción se ha mostrado más penetrante desde Blade Runner (1982) de Redley Scott hasta Matrix (1999) en el siglo XX. Está por ver qué dan de sí el género cinematográfico que entra por los sentidos de manera más fácil que la filosofía. Por ejemplo, Blade Runner 2049 de Villeneuve y Deakins dan por supuesto en 2017 que el problema está resuelto, pues la humanidad superada, enfrenta un conflicto entre replicantes de primera y segunda generación que ni pone en duda el reduccionismo cientifista.
A.M.: En el ensayo sobre “La historia de la globalización. Desde una perspectiva del objeto. Revisión de la propuesta Metafísica de P. Sloterdijk”(2014), usted indagas con ojo clínico el discurso de este filósofo sobre las esferas y con espíritu crítico sostiene que él asume una historia de la filosofía a través de la aparición iconográfica de globos y esferas de distintas representaciones que al convertir al filósofo en héroe solitario de la cultura global, se eclipsa. Por tanto, toda referencia a la economía, la praxis política y las relaciones de producción se desvanecen a favor de las formas. ¿Dónde sitúa el filosofar de Sloterdijk en lo referente a que la esfera es de fundamento filosófico y como cultura forma parte de la globalización tecnológica y cibernética?
(A.H.T).: Haces un buen resumen de las críticas que hago a Sloterdijk que es catedrático de filosofía en la Universidad de Karlruhe, una universidad politécnica, sita en una ciudad que tiene una estructura circular, y funciona como una miniatura de la globalización. Si me pides que ubique esta reflexión en una perspectiva sociopolítica más amplia, debo recurrir a mi artículo del mismo año sobre la “dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización” (Eikasia, 2014), que está vinculado con el problema del sujeto que planteamos a propósito de Heidegger y puede resumirse preguntando:¿Puede sostenerse que el sujeto de la globalización es el “ciudadano universal”, como sujeto de derechos humanos, que promociona Occidente a través de la ONU o, más bien, que los sujetos históricos capaces de cambiar el mundo deben tener el formato lógico de una clase social?
Filosóficamente hablando la ciudadanía universal alude a un constructo ontológico subyacente, el “Ego trascendental”, del que ya hemos señalado que sólo tiene existencia real si es corpóreo, plural y operatorio. Es lo que intenta reflejar el Dasein de Heidegger, como hemos visto. Para desenredar el nudo existente entre sujeto gnoseológico y sujeto actante o “ejecutivo”, como diría Heidegger; se adopta el territorio como criterio material, antes que su representación en un mapamundi. Sobre esta base beta-operatoria de ampliación simultánea del ego y del territorio, el materialismo filosófico nos obliga a ejercer una crítica disolvente que afecta no sólo a la idea de globalización (como concepto termodinámico límite, pero “aureolar”), sino también a todas las representaciones egológicas que se soportan sobre un Ego sustancial, incluido el famoso Dasein. La habilidad de Sloterdijk, muy alemana por cierto, consiste en objetivar la noción de sujeto mediante el constructo geométrico de una esfera. Y esa es la razón por la que desde el punto de vista del objeto crítico yo la esferología abstracta de Peter Sloterdijk, cuyo proyecto morfológico de reconstruir el éxodo del ser humano embrionario desde el cigoto primitivo hasta los imperios y sistemas globales desemboca en una ciudadanía mundial electrónica en virtud de la tele-vecindad actual. Este planteamiento tiene que resultar muy seductor para un planteamiento como el tuyo del cibermundo.
Ahora bien, cuando reparamos en los datos geopolíticos reales, la re-configuración geoestratégica que los procesos de regionalización y localización traen aparejados, por debajo de la globalización mentada, debemos advertir que el Sistema Político Internacional, lejos de avanzar hacia una “totalización” orientada por un sujeto unitario (v.g. EE.UU.), se encamina hacia una regionalización creciente cuyos actores se reparten territorialmente en función de fuerzas centrípetas y centrífugas que dependen de los sumatorios de capacidades duras y blandas asociadas a distintos conjuntos. En la coyuntura actual, no sólo se presentan como sujetos históricos nuevas potencias regionales mediadoras (como las del famoso BRIC), sino que los propios mercados obligan a centrar el mapamundi en torno al Pacífico. De ahí la impresión de “sujeto expectante” (como dice mi amigo Pérez Herranz) que parece revestir la conciencia filosófica. Sin embargo, dado la incesante actividad de los sujetos actantes operatorios que no cesan de construir nuevas redes interregionales, es preciso reconocer que la principal consecuencia para el sujeto gnoseológico (de índole filosófica) es el creciente mestizaje entre aquellas filosofías que se articulan a principios del siglo XXI con capacidad de dar cuenta de ese sujeto corpóreo, fragmentado por discontinuidades (pluralista, por tanto), pero operatorio. Es el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en interfacticidad lo que, en mi opinión, está produciendo una creciente mestizaje entre filosofías contemporáneas tan aparentemente alejadas como la fenomenología materialista de Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, el estructuralismo de estirpe deleuziana y el marxismo de filiación hegeliana y orientación criticista (de Adorno a Zizek, pasando por Gustavo Bueno).