Principado de Asturias: Montes del Sueve.
(A.M): En el texto La somnolencia de la Razón, cuyos editores son Armando Menéndez y Francisco Javier Gil, hay unos trabajos de usted, donde se evidencia una problemática filosófica con relación a lo ontológico de la técnica, de manera específica el que se titula” Impactos tecnológicos sobre el espacio antropológico en la era de la información y el problema de la tecnarquía” (2011). ¿El filósofo de estos tiempos debe de preocuparse por lo cibernético , el estudio de la tecnociencia, lo virtual y el sujeto cibernético que ha configurado el mundo digital en este siglo XXI? ¿Se puede plantear una ontología o un principio en cuanto al devenir de los cambios tecnológicos? ¿En qué sentido este principio tecnológico forma parte de lo filosófico?
(A.H.T): Creo que aciertas a colocar estos artículos de 2011 en el argumento que se apuntaba ya en 1978. Es un tema que siempre me ha preocupado en conexión con la burocracia y la teoría de la organización. De hecho, yo había hecho mi tesis de licenciatura sobre Models of Man y Adminitrative Behaviour de Herbert Alexander Simon, seis años antes de que le diesen el premio nobel de economía en 1978 por sus aportaciones a la teoría de la toma de decisiones. Y es que Simon, además de administrativista, es uno de los pioneros en usar los ordenadores para la toma de decisiones con el programa General Problem Solving. En un artículo de los años ochenta, así como en los congresos de Teoría y Metodología de las Ciencias, ya había defendido que las filosofías siempre abordan problemas de actualidad, aunque sus herramientas conceptuales se remonten a Grecia. Las tendencias científicas y sociales del presente marcan el destino de la humanidad en el futuro. Está por ver si se trata de una fatalidad necesaria como insinúa Heidegger. Volveré más tarde sobre Heidegger, pero aquí es interesante subrayar que el predicamento de este filósofo fuera del ámbito profesional de la filosofía se debe a que su meditación sobre la técnica tiene calado ontológico y toca lo más profundo del ser humano.
Desde el materialismo filosófico no cabe ninguna duda de que la ciencia y la tecnología cambian la estructura del mundo. Antes de que a la gente se le encendieran las alarmas al ver emerger en el pacífico una extensísima isla de plástico, nosotros ya habíamos dicho que la química cuando crea los plásticos cambia la estructura ontológica del mundo, pues los plásticos y toda una serie de fibras sintéticas no existen en la naturaleza. Si cambias los componentes de la realidad, modificas no sólo tu entorno, reconfigurándolo, sino la ontología, la propia estructura de la materia. ¿Cómo no va a ocuparse el filósofo de la estructura de la realidad? Faltaría a su deber si se limita a contar lo que pensaron los genios del pasado, en lugar de enseñar a pensar sobre la realidad presente, actual.
Ahora bien, cuando se trata de hacer el balance de lo que llevamos del siglo XXI, a mí me parece que hay tres modificaciones de gran profundidad que han cambiado el curso de la historia cultural de nuestras sociedades, incluidas la dominicana y la española, que apuntan cambios ontológicos de envergadura mundial. La primera modificación afectó a la cultura económica, que desde Marx resulta ser el mejor termómetro de los cambios de los modos de producción que traen cambios sociales. Lo novedoso en este campo es el monetarismo. Las finanzas toman el mando, pues, por ejemplo en Europa el euro acabó con las monedas nacionales. Este cambio simbólico afectó a los intercambios y a la propia economía productiva. La segunda modificación es lo que tú has estudiado mejor, la aparición del Ciberespacio como nueva realidad virtual. Que hayamos entrado en el siglo XXI con la imagen televisada del ataque a las torres gemelas de New York no es una casualidad. La tercera tiene que ver con la nueva dialéctica entre globalización y regionalización, que afecta a la geoestrategia y empuja a una apuesta generalizada por los espacios culturales de gran formato. Las identidades culturales, cuanto más se reivindican como específicas, más se contagian de las formas estandarizadas de la globalización, lo que dicho sea de paso, denota que nos hallamos ante un organismo vivo, cuyas crisis y lisis constituyen su argumento.
En el artículo que citas se analiza el fenómeno de la revolución post-industrial de las nuevas sociedades del conocimiento desde el punto de vista de las nuevas tecnologías que dejan de contemplarse como meras herramientas o instrumentos de trabajo para incrementar la eficiencia de los sectores tradicionales de la producción y la administración y comienzan a verse como verdaderos modificadores de la propia realidad ontológica (del mundo físico, en tanto que responsables del deterioro ecológico del medio ambiente, pero también del ciberespacio y de nuevos universos cognitivos), y, sobre todo, como los verdaderos rectores de los universos sociales y culturales. No se trata de que unas clases sociales o grupos profesionales releven a otros en las posiciones de mando. No se trata tampoco de recodificar la revolución burguesa, proletaria (socialista o comunista), la de los tecnócratas o la de los managers, sino de la consolidación de un nuevo régimen sociocultural, que bien podría recibir el nombre de tecnarquia.
A consecuencia de estos cambios, la filosofía como disciplina crítica de segundo grado no sólo ha reaccionado negativamente en nombre de la humanidad o de los principios éticos, sino que ha visto, sin darse cuenta, ampliado su campo de reflexión y ha quedado tocada en su propia estructura y en su funcionamiento. No se trata sólo de la modificación de hábitos intelectuales que introducen la proliferación de prótesis electrónicas en nuestro organismo (telefonia movil, MP3, 4 o 5, ordenador personal, internet, redes sociales, etc.). Al hilo de estos cambios, que transforman (peligrosa o beneficiosamente está por ver) nuestros cuerpos, asistimos a una auténtica modificación tecnológica del alma y a una mutación de la propia experiencia de pensar. Así cambia nuestro universo ontológico al ampliar los géneros de materialidad cuando se incorporan al mundo real la nueva esfera de la realidad virtual, pero también nuestro universo gnoseológico, al incrementarse el número de objetos artificiales construidos abiertos a nuestro conocimiento y comprensión, En consecuencia, al haber modificado la propia estructura del espacio antropológico de una manera tan profunda como no había ocurrido nunca desde la invención de la escritura hace más de 5.000 años, las humanidades dejan de ser meros saberes histórico-filológicos de formato renacentista y adquieren nuevas tareas y obligaciones: vigilar la nueva servidumbre instaurada por la tecnarquía (más que por la tecnocracia), activar nuevos escenarios para la reflexión filosófica (más allá de Heidegger y Marcuse) y, sobre todo, potenciar la innovación que evite la tecnificación inhumana de los futuros alternativos.
A.M: En ese mismo texto su discurso sobre la tecnología y la tecnarquía introduce un común denominador que son las innovaciones tecnológicas, y cómo estas son las que tienen que ver con los cambios, con las alteraciones en el tejido social, a los que se pueden llamar revolución o cambios de paradigmas. La visión de la innovación entra en un plano filosófico tal como la aborda el filósofo Javier Echeverría, en su texto El arte de innovador: Naturalezas, lenguajes, sociedades (2017), se abre una línea de investigación sobre esta y su relación con lo filosófico. De ahí, que asumo una filosofía de la cibernética e innovación, que incluye de lo tecnológico y lo ontológico de la técnica, la cual viene formando parte de mi pensamiento en la era del cibermundo y que he venido planteado con más rigurosidad desde 2010 cuando usted formó parte del jurado en mi tesis doctoral, en la Universidad del País Vasco? ¿Qué sentido filosófico le reserva a la Innovación y a la filosofía de la cibernética en estos tiempos?
A.H.T: Me interesó mucho tu tesis doctoral en la Universidad del País Vasco, de la que fui jurado, sobre todo por tu análisis de los nativos digitales en la República Dominicana, que puede ser sintomático de lo que está ocurriendo con la juventud a nivel mundial. En pocos años se conocerán estados con grandes ejércitos de jóvenes que clamarán por conseguir trabajos en el mundo desarrollado presionando las fronteras de los países ricos, con los consiguientes problemas internos, los cuales se las cerrarán a la vez que necesitan, por su envejecimiento, mano de obra. Por otro lado, los problemas ecológicos se presentan aparentemente con la misma gravedad desde el punto de vista político y los jóvenes también parecen más sensibilizados por ellos debido a la falta de fronteras tradicionales en las redes sociales.
Con esto quiero señalarte ya que, aun estando básicamente de acuerdo con el interesante planteamiento de Javier Echeverría sobre el arte de la innovación, sobre todo por el rescate que hace del concepto de innovación del gran maestro del análisis económico J. A. Schumpeter en torno a los productos, a los procesos, a la organización y a la comercialización, mi propia visión es algo más humanista y antropocéntrica, como él señalaría desde su posición más “naturalista”.
Para mi amigo Javier Echeverría, Leibniz y su Ars Inveniendi son la máxima expresión de la filosofía de la invención. En cambio, yo siempre he desconfiado de la tesis providencialista de la armonía pre-establecida y me siento más cómodo con conceptos como el de anamórfosis o el schumpeteriano de «destrucción creativa». Admiro su esfuerzo por conciliar estas dos fuentes en que se inspira cuando distingue, por una parte, entre el arte de inventar leibniziano y el arte de innovar para el que inventa el término de «innología», pero no me parece que ello se compadezca bien con la tesis pluralista y procesualista que comparto, ni con la ambivalencia axiológica de las innovaciones que él mismo constata.
Con todo y con eso no puedo estar más que de acuerdo con el análisis ontológico que efectúa de internet, la red de redes, cuando le aplica las diez categorías ontológicas de la innovación que distingue –objetos, agentes, acciones, relaciones, funciones, transformaciones, estructuras, procesos, sistemas y entornos– y que, constituyen diez modalidades de innovación dignas de investigación. En este sentido creo que su libro puede servirte de orientación para proseguir con tus investigaciones sobre el ciberespacio. No obstante, mi consejo es que sigas ocupándote sociológicamente de los nativos digitales, porque son verdaderamente creativos.
A.M.: En sus reflexiones sobre el impacto de la nueva tecnología deja entrever que, al parecer, nos encontramos en una auténtica modificación tecnológica al ampliar los géneros de materialidad cuando se incorporan al mundo la realidad virtual y como la estructura del espacio antropológico se ha modificado como nunca, desde la invención de la escritura hace más de 5.000 años. ¿Esto cambia por completo el pensar desde la filosofía de la tecnología, tal como la abordaron la escuela de Frankfurt , Heidegger y Ortega ? ¿Es un ir más allá de esa perspectiva de mitad del siglo XX, de un simple conocer la supuesta esencia de la tecnología y arremeter contra ella, por su carácter instrumental?
(A.H.T).: Es cierto que las innovaciones tecnológicas nos vuelven a replantear la vieja cuestión de si es el hombre el que hace la técnica o más bien es ésta el arché, el verdadero principio ontológico de la hominización y de la humanidad misma. Por otro lado la filosofía de la tecnología es ya una disciplina centenaria en Alemania, por lo que haríamos muy mal en ignorar las interesantes reflexiones que han puesto en pie desde entonces y que yo menciono en mi artículo. Sería además pretencioso por mi parte decir que tengo la clave interpretativa para resolver esta cuestión. Lo que sí asevero, contra Heidegger y ciertos planteamientos trascendentalistas, es que todas las ciencias teóricas nacen de praxis técnicas previas y que la filosofía no lleva la batuta de la evolución humana sino que es una reflexión de segundo grado que toma como referencias las innovaciones y cambios que ocurren en el mundo de la vida realmente. Pero hacerse cargo de la complejidad de los procesos excluye todo reduccionismo, sea naturalista o sea eidético.
A.M: Su discurso se enfoca en una crítica a esa visión de la filosofía de corte humanista, existencialista, y fenomenológico que desconfía de los cambios acelerados y de permanente tecnofobia . ¿El filósofo y otras disciplinas humanísticas han de pensar en las modificaciones del espacio antropológico operado por las nuevas tecnologías cibernéticas e innovadoras, de redes sociales y realidad virtual? ¿La propia filosofía ha de repensarse a la luz de dichos cambios cibernéticos- ¿La filosofía de la tecnología desde los tiempos de Anaxágoras ha entrado en proceso de resquebraja paradigmas?
(A.H.T).: Vamos a ver, amigo Andrés, vayamos por partes ante esta batería de preguntas, que me parecen muy diferentes entre sí y que suponen ya muchas interpretaciones. Para ser claro, debo decir que yo no soy antihumanista, pero tampoco considero que el humanismo sea enemigo de la ciencia que es un producto humano más. Por otro lado, el existencialismo ha puesto sobre el tapete la idea de facticidad que rompe el dilema tradicional entre contingencia y necesidad. Por último, si por “fenomenología” se entiende el lema de Husserl de “ir a las cosas mismas” y atenerse a los fenómenos que están dados, toda filosofía que se precie es fenomenológica. En este sentido, cualquier planteamiento sobre la técnica (que es anterior a la ciencia) o la tecnología (que supone cierres categoriales ya constituidos) debe tomar en cuenta estas tradiciones que obligan a no tomar las cosas a la ligera.
Dicho esto, ¡claro que el filósofo está obligado a reflexionar y tomar postura ante las innovaciones tecnológicas del presente, aunque sólo sea para advertir de los riesgos que entrañan, dada la ambigüedad axiológica de las mismas! Respecto al cambio que ello puede significar para la propia filosofía hay que distinguir varios planos. En el plano de las actitudes básicas, hay menos cambios porque el filósofo debe practicar la skepsis, la actitud interrogativa ante todo lo que se le aparece. Ponerlo todo en duda o entre paréntesis, no es una actitud natural, pero nadie dijo que la filosofía, así entendida, sea una actitud natural. Lo que sí es natural es la curiosidad que compartimos con muchas especies animales, pero eso no es todavía filosofía. Si defendemos que la filosofía es un producto histórico, cultural, que nació en Grecia, mucho después que aparecieran las ciencias en Egipto o Mesopotamia, y las técnicas en la prehistoria, basta atenerse a una concepción evolucionista para entender que los cambios socioculturales exigen nuevas teorías e interpretaciones filosóficas.
A.M.: En su ensayo filosófico “Critica al pensar de M. Heidegger desde el materialismo gnoseológico” (2006) se sitúa bien claro el discurso de este filósofo en cuanto que la ciencia, pertenece a lo óntico y lo filosófico a lo ontológico. La ciencia en tanto que se revela como des-ocultamiento tal como es-ahí, y la filosofía como estudio fundamental del ser. Lo que sale a relucir es que la ciencia y la filosofía tienen preguntas distintas de acuerdo al filosofar heideggeriano ¿Qué visión distinta más allá de este filósofo se puede vislumbrar entre la filosofía y la ciencia o la tecnociencia? ¿Dónde se le puede dar continuidad al filosofar de Heidegger y dónde se le ha de dar discontinuidad a la hora de comprender nuestros tiempos cibernéticos e innovadores?
(A.H.T): Como te dije antes, Heidegger es uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Yo mismo sufrí su impacto cuando leí Ser y Tiempo en los años 60, que es la obra en la que instituye la diferencia ontológica entre el ser y los entes, adjudicando a las ciencias la tarea de investigar los entes y a la filosofía el ser. En el artículo que citas desmenuzo su curso de 1929 (posterior a Ser y Tiempo) y recojo su respuesta doblemente negativa (ni, ni) a las pretensiones de Husserl de hacer de la Filosofía una ciencia estricta y a la propuesta de Dilthey y otros de convertirla en una cosmovisión. Pues bien, es interesante notar que esta alternativa no le viene de Ser y Tiempo, sino que viene arrastrada desde diez años antes (1919). En los famosos Cuadernos negros radicaliza aún más esa posición. Recojo esta cita del verano de 1937 para demostrarte que no cabe “dar continuidad” al pensar de Heidegger para comprender nuestros tiempos cibernéticos e innovadores como reza tu pregunta:
«La ciencia es la explicación de lo ente. La filosofía es la transfiguración del ser. La ciencia tiene que tender hacia lo que cada vez es más claro en cuanto que lo familiar y lo habitual. La filosofía retrocede hacia lo oculto en cuanto que lo incomprensible y lo desconcertante. La ciencia hace de intermediaria proporcionando algo verdadero (a través de cosas que son correctas). La filosofía averigua la verdad. La ciencia toma el “ser ahí” como fundamento. La filosofía es “ser ahí”. La ciencia dice enunciando y declarando. La filosofía dice nombrando, anunciando y apelando. La ciencia confirma. La filosofía hace convulsionarse.. La ciencia proporciona conocimientos y amplía. La filosofía pone en el saber y funda el fundamento».
Es decir, diez años después de Ser y Tiempo no sólo coloca la filosofía en el origen de las ciencias, que es la tesis exactamente inversa de lo que podemos constatar en el desarrollo histórico efectivo del conocimiento humano, y desde la que critico el pensar originario en el que pretende colocarse Heidegger, sino que ambos tipos de saber aparecen como absolutamente antitéticos. Difícilmente, desde esta posición la filosofía puede hacer algo por entender el desarrollo científico-tecnológico y me nos aún para influir en él. Lo único que cabe es lamentar, como el profeta Jeremías el fatal destino de occidente que nos conduce de cabeza al infierno de la destrucción. No hay progreso tecnológico que valga, sino una degradación continua que nos aleja cada vez más del ser, que siempre se oculta más y más cuanto más dominamos nuestro entorno.