Diálogo Filosófico entre Julián Pacho y Andrés Merejo (4-4)

Foto: Filósofos Andrés Merejo y Julián Pacho

(A.M): El texto referido (2009)  sobre  “Imágenes mundo y el mundo de los lenguajes” tú enfatiza que el lenguaje verbal es más útil que otros para conceptualizar, explicar razonadamente, argumentar y transferir contenido (…). Esto deja bien claro que a través del lenguaje verbal “podemos organizar, crear las imágenes del mundo”.  En este aspecto, “la imagen del mundo tiene una especial relación con el lenguaje verbal” ya que “otros lenguajes, más ricos en otros aspectos, son a todas luces menos adecuados para describir la realidad y explicar de forma unitaria el mundo” (ibíd.; p.129). ¿Qué relación tiene el lenguaje verbal con el lenguaje per se y con la lengua y la cultura?

(J.P): No sé si con “el lenguaje per se” se quiere designar la capacidad lingüística en general (langage) a diferencia de sus usos verbales en alguna de las lenguas (langue). Suponiendo que sea así, es evidente que el lenguaje se expresa o manifiesta de la forma más completa mediante su expresión verbal mediante alguna lengua. Gracias al lenguaje verbal, sea oral o escrito, podemos expresar con alguna claridad lo que pensamos, por ejemplo lo que pensamos acerca del lenguaje, como estoy intentando hacer yo ahora. Y es también evidente que este tipo de lenguaje es un factor constituyente de la cultura. Fue, p. ej., importante que el Código de Hammurabi fuera esculpido en piedra, pues podía ser leído por cualquier persona culta. Pero mucho más importante es que las afinadas precisiones de las leyes de Hammurabi, antes de ser escritas en escritura cuneiforme, fueran concebidas y expresadas en esa admirable creación del espíritu humano que es la capacidad de lenguaje expresada en el lenguaje verbal. Sin ella no serían posibles las lenguas, y sin las lenguas no sería posible la cultura del homo sapiens moderno ni, a fortiori, las diversas culturas humanas en las que esa cultura se plasma.

El filósofo Karl Jaspers

(A.M): Su filosofar pasa por una teoría del lenguaje que hace énfasis en el lenguaje verbal, ya que todos los demás, para poder ser comprendido tiene que ser traducido dicho lenguaje.  De ahí que “El lenguaje verbal no es necesario a todos los mundos simbólico, aunque si lo es para obtener y expresar la imagen del mundo que cualquiera de ellos contenga”. (ibid;p.131). ¿La relación de estos planteamientos con los enfoques de estos tiempos relacionados a la neurolingüística?

(J.P): Por lo dicho en la respuesta anterior, el lenguaje verbal es la forma prevalente de manifestación de la capacidad lingüística. La expresión “lenguaje verbal” es un pleonasmo parcial o indirecto, puesto que “lenguaje” es algo que hacemos con la “lengua”, no con las manos o los ojos, y “verbal” (de verbum) procede de una raíz indoeuropea ligada a significados como “decir” y “palabra”. Es significativo que utilicemos expresiones como “lenguaje corporal”, “lenguaje musical”, “lenguaje pictórico”, etc., pues el término “lenguaje” se utiliza en ellas por analogía con el lenguaje verbal. En rigor, “lenguaje corporal” es un sinsentido, pues pretende significar el conjunto de signos que exteriorizamos con todo el cuerpo menos con la lengua. Y, por supuesto, el lenguaje pictórico no se practica normalmente con la lengua.

Hay dos razones a favor de la prevalencia del lenguaje verbal o, lo que es lo mismo, la asimetría entre él y el resto de los lenguajes: con el lenguaje verbal se pueden expresar mejor que con otros lenguajes las imágenes del mundo; con el lenguaje verbal se puede hablar de los otros lenguajes pero no a la inversa. Tocando el piano se pueden expresar muchas cosas, pero no se puede decir nada sobre la diferencia entre el lenguaje verbal y el lenguaje musical.

En la medida en que el lenguaje verbal es prevalente respecto de la capacidad lingüística propiamente dicha o del lenguaje en sentido propio, mi concepción del lenguaje tiene con la neurolingüística la misma relación que cualquier teoría del lenguaje. Es decir, no tiene ninguna relación especial, sino la general e inevitable. Sí tendría un lugar más cómodo en la rama de la neurolingüística conectada con las ciencias cognitivas, es decir, en los enfoques más cognitivistas que psicologistas o computacionales.

(A.M): La teoría del lenguaje que van por las líneas de pensadores con intensidades diferentes en magnitud, en cuanto al tema (Benveniste, Foucault, Morín, Meschonnic, von Foerster, Wittgenstein, Van Dijk, entre otros) nos  permiten trabajarla en sus complejas relaciones sociales en el marco de una teoría que implique la capacidad simbólica que se manifiesta en los sujetos que expresan conjuntos de enunciados (discursos), que se manifiesta a través de una lengua-cultura-poder-sociedad. ¿La filosofía del lenguaje cobra importancia en la medida en que se asuma la relación sujeto-lenguaje-lengua-discurso- cultura-sociedad-poder?

El filósofo Wilhelm Dilthey

(J.P): Desde luego, ya que, como he subrayado, el lenguaje y las lenguas son factores constituyentes de la cultura humana en general, y la performancia lingüística concreta realiza el continuo que forman lengua, sujeto(s) y cultura. Separo eso tres elementos porque no hay sociedad ni poder específicamente humanos sin cultura; y no hay cultura específicamente humana ni sujeto humano sin lenguaje. Las interdependencias son insoslayables, puesto que ningunos de ellos se dan nunca por separado.

La filosofía del lenguaje no puede abordar todas esas interdependencias por sí sola y de forma global, aunque sí debe conocerlas y tenerlas en cuenta como marco conceptual de su propio trabajo. Por la naturaleza de las cosas, las cuestiones concernidas implican a buena parte de las ciencias humanas, desde la lingüística a las neurociencias, pasando por la sociología, la psicología, la antropología o la antropología cultural comparada. La filosofía del lenguaje debe encontrar su lugarcito, siendo consciente de las limitaciones formales y materiales que conlleva la complejidad del continuo sujeto-lenguaje-cultura-sociedad-poder.

A.M): En el ensayo “Filosofía contemporánea e imagen del mundo. Un enfoque metafilosófico” que figura en el libro Pensar la Filosofía hoy (2010, eds. José Ignacio Galparsoro y Xavier Insausti), tú explicas que los filósofos antiguos, lo medievales y los modernos lograron trabajar “variedad de presupuestos sobre qué es la Filosofía”. Tales presupuestos entran en el plano de la  metafilosofía, de la reflexión del concepto mismo de Filosofía y en cuanto al estudio de esta variedad de presupuestos filosóficos trabajada por los  filósofos en su respetivas épocas. De acuerdo a tú ensayo esto ha dado “un rasgo destacado de la Filosofía de los últimos cien años, es decir, la falta de consenso sobre qué es la Filosofía “(p.15). En este siglo XXI, vivimos en unos tiempos cibernéticos, de innovación, caracterizados por la tecnología digital y cibernética ¿Qué visión hay con relación a estos tiempos y el papel de la Filosofía  y la metafilosofía? ¿Redefinición de ambas?

(J.P): Lentamente, desde los trabajos de Dilthey sobre la naturaleza de la filosofía en los inicios del S. XX, se ha ido aceptando la idea de que no hay una esencia eterna y verdadera de la filosofía, sino una historia de ideas que hemos denominado filosofía. Al respecto me gusta recordar unas palabras de Ortega, muy influido por Dilthey: “la filosofía, como los ferrocarriles, comenzó por no existir”. Esto significa que es una creación humana y en consecuencia contingente. Significa también que si hubo un pasado sin filosofía en la historia humana, puede haber una historia futura sin filosofía, salvo que identifiquemos la filosofía con cualquier tipo de conocimiento razonado. Pero eso es involución oportunista. Ortega también formula la sospecha de que tal vez lo que estemos haciendo hoy bajo el nombre de filosofía sea ya algo distinto, y que aún nombramos filosofía porque no tenemos un nombre mejor.

Ciertamente, lo de menos es el nombre que utilicemos. Lo cierto es que buena parte del trabajo filosófico de los últimos cien años es metafilosofía, esto es, intentos por definir qué puede o debe ser la filosofía, qué competencias tiene frente a otro campos simbólicos. Del estado de la cuestión se desprende: primero, que no hay consenso sobre qué es o deba ser la filosofía, salvo en que no hay consenso (y en algunos lugares comunes sobre la necesidad de la actitud crítica, la visión profunda de las cosas…, como si el resto del mundo fuera acrítico y superficial); segundo, que filosofía es lo que la filosofía diga ser, mientras dure; y, por último, que la filosofía dice ser cosas muy distintas y hasta contradictorias.

De momento la filosofía no podrá prescindir de las indagaciones metafilosóficas, pues forman parte de la conciencia cultural que hoy tenemos y nos vamos dando.

(A.M): La filosofía de la imagen del mundo que trabajas parte de diversas teorías filosóficas sobre esta y que se pueden encontrar en filósofos como Avenario, Dilthey, Cassirer, Heidegger, Jaspers, entre otros. Estos estudios van desde finales del siglo XIX hasta comienzo del siglo XX, de acuerdo a la investigación que tú planteas y que conecta con la noción de imagen del mundo ligada al “conocimiento que las ciencias particulares ponen a disposición de la cultura humana en cada caso histórico”.  Esto ha dado como resultado que “han sido las ciencias particulares, naturales y humanas, las que de forma más decisiva han modificado la imagen del mundo de la cultura moderna y contemporánea” (pp.20-21). ¿Hay desde la  Filosofía tecnociencia una nueva interpretación de la imagen? ¿Cómo va tu línea de investigación al respecto?

Andrés Merejo

(J.P): En la época a la que se refiere la pregunta se comienza a trabajar expresamente en teorías o filosofías sobre la imagen del mundo (Weltbild) en la filosofía alemana. Pero en los últimos decenios ha vuelto a la palestra. Aunque hay usos sinónimos, la noción técnica de imagen del mundo ha acabado siendo un concepto distinto del de cosmovisión (Weltanschauung). La imagen del mundo es el conjunto de ideas o creencias más o menos orgánicas acerca del mundo. La cosmovisión lleva implícita siempre una imagen del mundo, pero también incluye elementos como valores morales, políticos, criterios sobre el sentido de la vida, etc. Lo que la filosofía hace al estudiar las imágenes del mundo es tipificarlas, clasificarlas y analizar su estructura profunda. Dada la importancia que el conocimiento tiene para la identidad de las culturas, el análisis comparado de las imágenes del mundo es esencial para la teoría general de la cultura.

Una de las ideas que motivan mi investigación en este campo es que cualquier imagen del mundo no es compatible con cualquier cosmovisión y por tanto tampoco con cualquier creencia moral o religiosa. De ahí se desprende que el tipo de conocimiento asumido en cada situación histórica conlleva una gran responsabilidad epistémico-cultural. Después de todo, uno de los rasgos, aunque no el único, del carácter diferencial de cada cultura es el tipo de conocimiento que promueve, tolera o prohíbe. De ahí que aunque en los orígenes el enfoque de las teorías de la imagen del mundo era epistemológico, hoy debería formar parte de la teoría general de la cultura, sobre todo en las pujantes teorías que estudian la responsabilidad de las creencias.

Respecto de la revolución tecnocientífica actual, la teoría de la imagen del mundo debe analizar cómo afecta esa revolución a nuestra imagen del mundo. Pues esa revolución contribuye a modificar lo que sabemos acerca del mundo, pero también, y ante todo, a la manera de saberlo, es decir, de aprenderlo, justificarlo y difundirlo. Es posible que así como hablamos de la imagen teocéntrica del mundo en el Medioevo o de la imagen del mundo de la ciencia moderna se tenga que hablar en adelante de la imagen virtual del mundo.

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